Manuel de los Reyes. “La casa social católica de Valladolid”. Ed. Encuentro

La casa social católica de Valladolid (1881-1946). Renovación social y presencia cristiana. Manuel de los Reyes. Ediciones Encuentro, Madrid, 2013. 692pp.

portada casa social II

El último cuarto del siglo XIX y el principio del siglo XX están marcados por una serie de cambios sociales, políticos y culturales que deberán ser asumidos con prudencia. El tránsito de la vida rural a la urbana, de una sociedad aristocrática a una sociedad cada vez más democrática, el modernismo, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, junto al auge de los socialismos, el anarcosindicalismo, las guerras, y los problemas particulares de España, como la precaria situación del campo y de los obreros, la crisis social y política o el 98, harán que la vida pública se vea cuestionada y que se hagan necesarias nuevas iniciativas que respondan a las necesidades concretas.

La casa social católica de Valladolid (1881-1946) es ejemplo de esa iniciativa y relata un capítulo de la historia social y religiosa española que ilustra de modo preciso y moderado un modo de presencia pública libre y no estatista. Centrada principalmente en Valladolid y con el protagonismo de los PP. Francisco de Sales Colina, Marcelino de la Paz y Sisinio Nevares, también es un fragmento de la historia de la Compañía de Jesús y de España.

La “cuestión social” fue el eje de las obras católicas de la época, que recibió el espaldarazo definitivo con la Rerum Novarum (1891) de León XIII, y se preocupó, en España, por la desatención de los trabajadores del campo, de los obreros en las ciudades, por el altísimo nivel de analfabetismo, el crecimiento acelerado de respuestas secularizadas como el socialismo o el liberalismo, el empuje creciente del sindicalismo de clase o la amenaza revolucionaria. La reacción católica ante un problema grave de la gente sencilla agravado por las tentativas violentas o injustas de encontrar una solución fue la de llevar la fe y la vida cristiana a todos los rincones de la sociedad. El modo concreto retratado en este libro ilustra cómo se entendió la participación según la Doctrina Social de la Iglesia en aquel momento. A partir de la Asociación Católica de Escuelas se promovieron multitud de obras como la Federación de Sindicatos agrícolas católicos, los Sindicatos Obreros, la Caja Popular de Ahorros y Préstamos, mutualidades benéficas y religiosas, etc., cuyo núcleo era la Casa Social Católica de Valladolid.casa social

La Segunda República, la Guerra Civil y los primeros años de la dictadura acabaron por agotar una forma histórica de presencia cristiana en el mundo que había ofrecido un legado precioso para Valladolid y para España. La historia relatada acaba en 1946 dejando paso a una nueva época en la que los cristianos empiezan a valorar otros modos de presencia y, en la que, en palabras de Ratzinger, “la fe en la organización cede a una invitación a la responsabilidad de la persona”.  En efecto, la Revolución Francesa abrió el periodo de la organización y acabó con el de la “ordenación”. La idea de orden dio paso a la de organización, y paralelamente el gobierno cedió ante la administración y el derecho ante la legislación. El reflejo de estos cambios se apreció en el crecimiento del centralismo, ya fuese de corte estatista o clerical, y un verticalismo de la vida pública cada vez más acentuado hasta llegarse a un dirigismo e intervencionismo que dejó muy dañado el espacio público. Esta fase de la “organización” empieza a dejar pasar por sus fisuras el flujo de la participación de un modo muy discreto a partir de los años 50 del pasado siglo. Se empiezan a intuir nuevas formas de participación y de presencia en la vida pública que, como han señalado autores como Guardini o el arriba citado Ratzinger, se caracterizan por ser más personales y menos “organizativas”.

Manuel de los Reyes retrata con gran precisión y buen oficio una compleja historia local, religiosa y social muy bien documentada que, claro está, tuvo sus luces y sus sombras, pero que sin duda fue una respuesta adecuada a un momento concreto. Es una invitación a que hoy nos preguntemos de nuevo cómo responder a los problemas graves de nuestro tiempo desde una correcta comprensión de lo que es el espacio público y la participación política.

Armando Zerolo Durán

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Capítulo XIV:

El Estado Despótico

Antes del Estado Despótico se encuentra el Estado Absoluto que, en el fondo, es un mito. Basado en la doctrina que hace legítima el aumento de poder, el Estado Absoluto tiene dos elementos fundamentales: la soberanía política, propia del ejecutivo, y la soberanía jurídica, establecida por medio de la legislación.

La idea del Estado Despótico nace del proyecto de Pedro el Grande de Rusia, que quería un Estado europeo y potenciar la monarquía al mismo tiempo. De ahí movilizará un gran ejército y hará que el Estado se imponga a la Iglesia haciendo de ésta un departamento estatal. Este fue el culmen de un proceso que se remite directamente a la paz de Westfalia (1648), en donde se reconocen las distintas soberanías nacionales propias de la teoría de Bodino.

Después de Rusia, fue Federico II (también apodado “el Grande”) el que confecciona un Estado Despótico en Prusia, potenciando el poder en su país más que en Austria, sobre todo por medio del ejército. En este salto de forma política resulta fundamental el Derecho Divino de los reyes, que es el que legitima todo. Cabe señalar que Federico el Grande era además calvinista.

En Francia el Estado Despótico llegó con Luis XV, cuando los intelectuales empiezan a imponer su visión de la política. Y es que la Monarquía Absoluta todavía respetaba el derecho, ahora esto se acaba y es a partir de la legislación soberana que empieza a establecerse un orden jurídico por encima del derecho. Tocqueville es el que describe precisamente cómo con el Estado Despótico se extiende  la administración francesa. Esto durará en Francia, según François Bluche, hasta 1790.

El hecho de que esto sigue presente se ve por ejemplo en el Ministerio de la Felicidad que ha creado el presidente Maduro en Venezuela. En el fondo, el concepto de un Estado que se entromete de tal forma en la vida social viene de la revolución de los santos puritanos, que pretenden establecer el Reino de Dios en la Tierra y promueven el hecho que una revolución sea una fuente legitimadora.

El despotismo ilustrado encuentra su antecedente en el regalismo, esto es, la intervención del poder temporal en los asuntos eclesiásticos, lo que tampoco es propiamente una herejía. Ejemplos históricos son lo sucedido por ejemplo con las misiones jesuitas en Hispanoamérica, que poseían allí ciertas riquezas, o también con la expulsión de la Compañía de Jesús con el gobierno de Carlos III. Significa que de la unión del trono y el altar se impondrá el primero. La Revolución Francesa lo que hará finalmente será quitar a la Iglesia y al rey y poner a la Nación.

En España el Derecho Divino de los reyes es el fundamento tanto en el caso de Carlos María Isidro como en el de Isabel II, ambos tienen la misma actitud de legitimarse frente a la Iglesia. El despotismo ilustrado es, por así decir, el golpe definitivo a la Iglesia.

Cap. XIV: El Estado despótico

“Veo a Satán caer como el relámpago”. René Girard

Veo a Satán2René Girard. Veo a Satán caer como el relámpago. Ed. Anagrama, Madrid, 2002. 249 pp.

El pensamiento de René Girard lleva años revolucionando el mundo académico. Se dice de él y de su teoría que son como un puercoespín que, de forma sencilla y sin moverse del sitio, se defienden solos y desbaratan muchos lugares comunes del pensamiento dominante.

Girard, tras un pormenorizado estudio del mundo antiguo, se dio cuenta de que existía un mismo modus operandi detrás de todas las religiones arcaicas. Algo tenían en común el azteca con el griego, una misma lógica hacían semejantes los libros védicos con el rito de las danzas de las tribus africanas. El francés puso su atención en tres realidades que hoy son normalmente eludidas en toda discusión: la violencia, lo sagrado y la naturaleza mimética del hombre.

El esquema podría resumirse así:

Lo propio de lo arcaico es el mito. La naturaleza del hombre es mimética. Toda violencia humana es fruto de una rivalidad mimética. La violencia desencadenada por la rivalidad mimética termina generando una masa exaltada de hombres indiferenciados. El movimiento de la masa violenta culmina en un sacrificio. La víctima del sacrificio hace nacer al mito.

Todo mito está fundamentado, pues, en el asesinato. La función catártica del sacrificio es la que logra reestablecer el orden social alterado por la rivalidad mimética descontrolada. El orden de la sociedad antigua está fundamentado en el sacrificio.

Ahora bien, todo esto, que podría resultarnos ya evidente, no podría saberse de no haber sido por la aparición del cristianismo y esto es lo que quiere argumentar Girard en Veo a Satán caer como el relámpago.

El antropólogo francés muestra cómo, desde la ley mosaica, los textos bíblicos han supuesto una revolución contra el mecanismo victimario propio del resto de religiones antiguas. Por primera vez el asesinato es condenado y la víctima del sacrificio deja de estar divinizada y tiende a humanizarse. Así, la historia de Job, la de José y sus hermanos o los propios salmos van marcando un camino de progresiva desmitificación que culminará con la llegada de Cristo.

La historia de la Pasión marcará el punto de inflexión definitivo contra toda conciencia mítica. El Hijo de Dios muerto a manos de los hombres les revela su propia violencia y les hace responsables ante ella. La ilusión mítica, fundamentada en la ceguera e ignorancia de los hombres, queda desvelada. Aparece así por primera vez la expresión “chivo expiatorio” que hoy usamos con frecuencia para designar a las víctimas inocentes cuyo sacrificio se cree necesario en aras de un orden social. ¿Qué diferencia esencial habrá entre todas las víctimas de los relatos míticos anteriores y la historia de los Evangelios? Cristo revela la violencia en toda su profundidad y además es inocente.

El moderno es un mitómanoRené Girard

A pesar de inaugurar una nueva era, el cristianismo no acaba definitivamente con los mitos y éstos seguirán resurgiendo a lo largo de la Historia de maneras muy diversas. La renovada ignorancia de nuestros contemporáneos acerca de realidades como la violencia, la dimensión religiosa y la tendencia hacia el apasionamiento mimético del hombre, hacen de todo hombre un mitómano inconsciente.

Los mitos de la modernidad pasarán desapercibidos, observará Girard, por no presentar oficialmente la etiqueta de lo religioso y ser más capaces de ocultar sutilmente el sacrificio del “chivo expiatorio”. La violencia ejercida ya no será, por otro lado, tanto física como psicológica.

En ese sentido, llama poderosamente la atención del autor la moderna preocupación por las víctimas propia de nuestra época humanitarista. La preocupación por la víctima implica la protección de toda persona frente a los mecanismos victimarios. El ejemplo más claro son los derechos humanos que precisamente tienden a universalizar la condición humana equiparándola a la de una víctima a la que hay que proteger de posibles agresiones; cosa que, por otro lado, sucede en ámbitos cada vez más diversos e impensables como la educación, el trabajo, la infancia, el sexo, etc. De este modo, la política está inconscientemente marcada por esa concepción mítica de protección de las víctimas potenciales.

El escamoteo de lo religioso trae, en efecto, su reaparición bajo formas insospechadas. Así, observamos cómo los golpes de pecho de autocensura y lamento por el poco ‘desarrollo’, la miseria mundial y la desverguenza general juegan su contrapartida a la caridad.

La mezcla entre mito y cristianismo motiva el doble rasero de la moral moderna que facilita el que, por ejemplo, un hombre capte con perspicacia cristiana cómo su vecino busca un ‘chivo expiatorio’ sin darse cuenta de los que él mismo utiliza. Se instala así el perpetuo escándalo, la indignación, el resentimiento en la moral del pueblo y una forma de violencia no reconocida cuanto menos consciente parece ser.

Un libro fundamental para entender la génesis de los mitos y la revolución que el cristianismo supone a la concepción del deseo humano. Aunque temporalmente descatalogado, puede encontrarse en librerías en la web:

http://www.iberlibro.com/servlet/SearchResults?an=girard&n=200000228&tn=sat%E1n

por Ignacio Álvarez O’Dogherty

Cap. XVI (a). La gran Revolución

Hoy todo el mundo habla de Estado como algo que viene siendo lo mismo desde el siglo XVI. En su origen se le asocia frecuentemente con Maquiavelo, que tiene poco que ver con ello. Jouvenel habla del ‘Estado moderno’ para diferenciarlo de otras formas políticas anteriores. Carl Smith propone ‘lo político’ que es tal vez más exacto. El Estado llega a su plenitud al independizarse de la monarquía. La Iglesia aún no ha entendido lo que es el Estado. El Estado es particularista frente al universalismo eclesiástico. El Estado es un dios mortal como decía Hobbes, que sustituye al Dios trascendente.

La Revolución, como dijo el propio Jouvenel, hace de la Nación política un sustituto de la Virgen, porque sustituye a la Iglesia. Se trasladan ahí los sentimientos de reverencia, de piedad y de veneración que le eran propios. Guardini explica muy bien, por ejemplo, la idolización del Estado. La Iglesia ha caído en eso sin darse cuenta.

Dalmacio Negro durante el seminario

Después de la Revolución todavía se fue conservando un poco la diferencia entre el espacio público y privado. Y es que una de las cosas que pasa con el Estado es que tiende a monopolizar lo público. La disputa por lo público, que es el ámbito propio de la religión, ya tuvo sus antecedentes con las monarquías estatales que, con la unión del trono y el altar, iban acaparando este espacio antes exclusivo de la Iglesia.

La Revolución francesa es el Waterloo del Estado social aristocrático. Esto significa que el Estado naciente, al venir encumbrado por la burguesía, iba a basarse no en un principio de desigualdad sino de igualdad, como dice Tocqueville, al venir forjándose desde la Edad Media la idea cristiana de que todos los hombres son iguales por naturaleza.

Dice Croce que la Revolución debía de ser más bien la gran contrarrevolución, porque lo que se instala tras la Revolución francesa es la oligarquía, aunque sea encubierta por el Estado de derecho. El hecho es que lo que se instala es una nueva oligarquía contraria al Estado social aristocrático anterior. 

Con el cristianismo la democracia es imposible porque éste instala la omnipotentia iuris medieval, que hace primar el Derecho sobre la política. Lo que se produce con la Revolución es una inversión que hace primar la política sobre el Derecho. El Estado democrático y de derecho no puede existir porque para empezar el Estado se construye mediante su propio derecho y, además, el Estado como tal es mando que organiza la sociedad y, al implicar una jerarquía, rompe con toda idea democrática. El Estado de Derecho solo tuvo sentido en Alemania porque allí, por influencia de la Revolución, era más natural un paso del Estado policial al Reichstag o Estado de Derecho.

El dirigismo de la Monarquía Despótica se servía de la legislación como instrumento del mando político. La legislación se opone al Derecho. Hay juristas que ya no hacen distinción y los entremezclan. La legislación es la potenciación de la ley a partir del principio hobbesiano de auctoritas non veritas facit legem, la ley se convertirá en instrumento coactivo. Tras la Revolución francesa la ley será un mandato absoluto que obliga a todos. Hoy el derecho es legislación porque es pura coacción. La legislación son mandatos, órdenes. El derecho trata de ordenar una pluralidad mientras que la legislación lo que trata es de uniformar, eliminando el pluralismo. El Derecho procede de la realidad social, no de lo político. Lo que es coactivo es lo político, el Estado.

William T. Cavanaugh. “Imaginación teo-política”. Ed. Nuevo Inicio.

William T. Cavanaugh. Imaginación teo-política. Ed. Nuevo Inicio, Granada, 2007. 144 pp.portada teo politica

William T. Cavanaugh es un joven teólogo norteamericano que se ocupa de los grandes problemas de fondo de la teoría política con gran lucidez. En este breve libro reúne una serie de artículos cuyo nexo es el problema del Estado (Estado-Nación moderno) y su monopolio de la libertad y del espacio público. El autor clama por la recuperación del espacio común como única posibilidad para construir una vida que tenga en cuenta todos los factores de lo humano.

Cavanaugh, como buen teólogo, es un desmitificador, y en su ensayo afronta tres mitos configuradores de la cultura moderna: el mito del Estado como salvador, el mito de la sociedad civil y el mito de la globalización.

El primero de los mitos lo ha tratado con mayor extensión en uno de sus ensayos posteriores, El mito de la violencia religiosa. Dicho mito enuncia que el Estado Moderno nace y se legitima como neutralizador de los conflictos religiosos. Las guerras de religión asolaron Europa, según el mito, hasta que el Estado creó un espacio político neutral y relegó a las religiones a la esfera privada, evitando así que los europeos se siguiesen matando en nombre de Dios. Los hechos demuestran que esto no es verdad y que los europeos no se mataban por la consustanciación o la transustanciación, sino por el dominio político. La cuestión interesa porque lo que nos ha dejado este mito como sustrato de fondo es la idea de que la religión es un conjunto de creencias que afectan a la esfera subjetiva del individuo, y que en tanto que asimiladas personalmente por cada uno tendrán unos efectos concretos en la vida pública. Es decir, que la religión transformaría la esfera privada de la persona produciendo unos efectos no-religiosos y políticos. Lo que queda entonces es la identificación entre religión-privado y político-público, con lo que lo religioso queda relegado a una esfera marginal. Sin embargo, la religión, en tanto que virtud (religio) es un hábito que afecta al hombre en cuerpo y alma e impregna todas las facetas de su vida, pública y privada, y configura un espacio público.

El segundo de los mitos explica cómo el Estado nace de la gran escisión moderna entre Estado y Sociedad, público y privado, que ha sido posible, según Cavanaugh, por la invención de dos relatos correlativos: el de la religión y el del Estado. La religión sería la tendencia subjetiva hacia lo transcendente, y la política el espacio neutro que acoge las iniciativas privadas pasadas por el filtro del consenso. plaza puebloLa imaginación teológica cristiana asume con demasiada frecuencia estos relatos y queda perdida en la maraña estatista que reduce la participación política al espacio social o civil. La Iglesia pasa a ser entonces un agente “social” más de entre otros muchos, como ONG´s, partidos, asociaciones, etc., y el Estado, en realidad, se autoconstituye como única y verdadera Iglesia bajo cuyo manto protector se cobijan las particularidades.  El problema, rara vez visto por muchos católicos bien intencionados, es que se acepta el poder inmenso y tutelar del Estado y se asume que «el precio a pagar por la Iglesia para ser admitida en lo “público” sea un sometimiento de sus propias pretensiones de verdad a la vara de medir de la razón pública, es decir, una auto-disciplina del lenguaje cristiano». San Agustín sostenía que la verdadera res-publica para  un cristiano no es el imperium, sino la Iglesia.  El espacio público, desde el cristianismo, es la Iglesia, donde se hace cuerpo el misterio de la unidad y, por tanto, donde acontece la salvación. La familia, por ejemplo, que para los antiguos era el lugar de lo privado, para la tradición cristiana ya no será un simple oikos, pues la hospitalidad hace que la casa esté siempre abierta a la comunidad, y también «porque la Iglesia es una nueva familia que rompe el aislamiento de la antigua unidad familiar (Mc 3, 20-35)». La Iglesia ya no es ni polis ni oikos, sino ekklesia, asamblea de la totalidad, pueblo de Dios. La Iglesia es un cuerpo público peculiar que no puede admitir el relato moderno del Estado sin desnaturalizarse. La Iglesia también es un espacio público y la asunción de los modelos de sociedad civil que se manejan «condenan de hecho a la Iglesia a la irrelevancia pública». Para Cavanaugh, «una presencia pública cristiana no puede consistir en la búsqueda de influencia sobre los poderes, sino más bien en el tipo de disciplinas comunitarias que necesitamos para producir unas gentes de paz capaces de hablar con verdad al poder».catedral

El tercer mito, el de la globalización, afirma que la globalización coopera con la universalidad de la idea cristiana porque reúne a todo el género humano en un mismo espacio, y que, por tanto, la idea de una aldea global es católica. Para Cavanaugh nada hay más lejos de la realidad en cuanto que la globalización supone, de hecho, la pérdida de lo local en cuanto espacio, y de lo particular, en cuanto que realidad. No se puede dar un verdadero progreso humano si se suprime lo local y lo particular, y la globalización, lo estamos viendo, está produciendo sujetos fragmentados mucho más proclives a caer en el servilismo estatista. Para el autor, la Eucaristía «produce una catolicidad que simplemente no prescinde de lo local, sino que contiene a toda la catholica dentro de cada encarnación local del Cuerpo de Cristo».

La posmodernidad está escindida en una serie de oposiciones aparentemente irreconciliables como el individuo y el Estado, la sociedad y el Estado, lo universal y lo local, la religión y la política, lo público y lo privado. La asunción del mito del Estado como neutralizador de las diferencias e integrador de las particularidades alimenta la creación de una religión secular que magnifica al monstruo y genera individuos «descentrados, a la deriva en un mar de imágenes dislocadas y sin relación».

Armando Zerolo Durán

 

 

 

 

“Sobre las religiones: cristianismo, hinduismo e islam”. Alexis de Tocqueville

“Sobre las religiones: cristianismo, hinduismo e islam”. Alexis de Tocqueville, Encuentro, Madrid, 2013. 159pp. 16€.

Sobre las religiones

por Ignacio Álvarez O’Dogherty

Interesante es este libro o, mejor dicho, este conjunto de artículos en los que el autor de La democracia en América reflexiona en torno a la conciliación de la democracia con el llamado “hecho religioso”. Interesante porque en ellos encontramos el mismo análisis lúcido con el que este eminente padre del liberalismo trata los hechos de la realidad política y social aunque, en esta ocasión, entre a abordar el sutil terreno de lo sagrado.

Los numerosos viajes que realizó Tocqueville, no sólo a Estados Unidos, sino a Argelia, Canadá o Italia, permitieron darle a sus escritos esa perspectiva única que les caracteriza, al hablar como un espectador in situ de las particularidades de los diferentes lugares que visitaba. De este modo, fueron sus encuentros con las diferentes sectas estadounidenses, sus sorpresas con el clero canadiense, los escándalos de la intervención colonial en Argelia o sus enfrentamientos con obispos franceses -y contra el mismo Pío IX- los que fueron determinando su opinión acerca del papel de la religión en las sociedades modernas.

En un principio, Tocqueville verá las religiones como una forma de protección frente al despotismo político y, especialmente, como la manera más normal de garantizar una cierta estabilidad en el orden social. La “imposición de un sistema de creencias” supone, para el francés, “un yugo saludable para la inteligencia” que, al tiempo que evitan que el individuo caiga en un burdo materialismo al olvidar los “goces inmateriales de su espíritu”, le permite además alcanzar un nivel razonable de felicidad. El Tocqueville político se convertirá entonces en un firme defensor del respeto debido a las creencias tradicionales establecidas en cada país, es decir, en el principio liberal de la libertad religiosa.

Cristiano en lo social, liberal en lo político, Tocqueville propondrá un Islam a la turca  evitando su despotismo, y considerará servil y abominable una religión como la hindú basado en el sistema gregario de castas. La educación y la caridad -que a menudo equipara a la beneficencia-, deben dejarse por entero a las instituciones religiosas, pues la experiencia termina demostrando que la gestión por parte de las organizaciones civiles es ineficaz y abusiva.

Hijo de su tiempo, Tocqueville cree en los beneficios que la inversión industrial, la propiedad individual y la mejora de la economía suponen para el progreso de los pueblos. En el caso concreto de Argelia, por ejemplo, su opinión como diputado se fundamenta en que la buena convivencia entre las instituciones coloniales y las musulmanas pasa por un desarrollo económico que beneficie a colonizadores y colonizados.

Iguales ante Dios, iguales ante la Ley

Portada original de 'La democracia en América'

A pesar de ser un excelente observador que ha teorizado con probidad acerca de las implicaciones que la nueva forma política democrática traía a los pueblos, estas notas suyas sobre las religiones nos hacen ver quizás su falta de perspectiva. Alexis de Tocqueville ve la novedad cristiana exclusivamente como la instauración histórica de una concepción igualitaria del hombre, como si lo sustancial del cristianismo fuese que ha venido ha certificarnos que somos semejantes e iguales. Así, afectado por la concepción providencialista de su tiempo, Tocqueville verá ciertamente ese proceso histórico de convergencia hacia la democracia como un designio divino. Como dice en la introducción de La democracia en América:

Al cristianismo, que ha hecho a todos los hombres iguales ante Dios, no le repugnará ver a todos los ciudadanos iguales ante la ley

Sabemos que Tocqueville captó del todo la esencia del Antiguo Régimen y la esclerosis política que le afectaba. Es posible, sin embargo, que el prejuicio de lo “feudal”, incoado desde finales del siglo XVIII y todavía presente con bastante vigencia en siglo XIX reaccionario, haya contribuido a simplificar la visión histórica del escritor. En ese sentido, es muy probable que la visión del pasado histórico en Tocqueville, y en especial la de esos diez siglos que llamamos Edad Media, se haya visto empañada al tratar de ser percibida mediante las lentes conceptuales del Antiguo Régimen. Dicho esto, se hace más comprensible por qué después Tocqueville sí entenderá la Ley pero no el Derecho, sí un Estado normativo que regula la sociedad y no un sistema de obligaciones libremente establecidas que determina un orden jurídico.

En esta reconciliación de lo religioso con la novedad democrática, resulta significativo comprobar cómo la disminución de la importancia de los “agentes secundarios” se produce no sólo en el ámbito político, sino también en el religioso. Es sabido cómo Tocqueville habla del papel obsoleto y denostado de la nobleza, pero no es tan conocido su juicio al respecto de los santos cristianos, cuya devoción tachará de “idolátrica”. A este respecto, siempre resulta importante recordar que Tocqueville había vivido el giro producido durante la Restauración cuando, en 1820, el reaccionario Carlos X volvió a unir trono y altar en una vuelta de facto a la soberanía por Derecho Divino, adoptando medidas como la entrada en la Cámara de los Pares de los arzobispos y la mayoría de los obispos de Francia, experiencia de la que salió bien curado de clericalismo político.

Finalmente, el autor de este estudio sobre Tocqueville, Jean-Louis Benoît, nos muestra cómo la concepción política del pensador francés se ve determinada por la visión de un cristiano sin fe –le define como un Pascal sin Mémorial– que cree no obstante en el sentido del infinito y en la inmortalidad del alma. Unido al problema del poder, consustancial al liberalismo, esta concepción de la religión como ley motivará una posible veneración por la legislación, por la capacidad transformadora de la ley en el plano de la política.

Tocqueville, que no termina de ver la sacralización del Estado, será hijo de una nueva ley que corre el riesgo de olvidar la promesa implícita en la letra. Podrá entenderse mejor entonces cómo toda concepción de libertad para el liberalismo tiende a verse irremediablemente diluida en un vago sentimiento.