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 LA CONCEPCIÓN DE LA CULTURA EUROPEA 

(Homenaje de Don Dalmacio Negro a Don Luis Diez del Corral en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas)

     

 

Excmo. Sr. Presidente, Sres. Académicos, querida familia de don Luís y doña Rosario, señoras y señores.

 

En este acto, tan justo como emotivo para muchos de nosotros, en recuerdo  de quien llegó a ser Presidente de esta Real Academia, de la que fue miembro tantos años, desearía evocar el tema que constituía sin duda el motivo central de las preocupaciones intelectuales de quien fuera mi maestro y de otros aquí presentes, ciñéndome lo más posible a sus propias palabras: la cultura europea y la demostración, frente a viejos prejuicios, de que la española es una de sus partes fundamentales, si bien no podré abordar ahora este último aspecto.

 

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A don Luís Díez del Corral se le consideraba en su tiempo uno de los pares de la cultura europea. Su bagaje cultural era inmenso. Pero en él, el pensamiento como teoría, la contemplación de la realidad, dominaba siempre a la erudición, de la que se servía para iluminar la “experiencia de la vida”. Y uno de sus rasgos más singulares es que la ordenaba siempre desde la perspectiva española con una óptica europea. Lo europeo in-formaba, daba la forma a su concepción de la cultura. No por un eurocentrismo politizado sino como una exigencia de la razón histórica, que le obligaba asimismo a aceptar que Europa no dirigía ya la historia universal y estaba perdiendo su condición central, adquirida en el siglo XVI y consolidada en el XIX.

Johannes Huizinga, uno de sus historiadores preferidos, había especulado brillantemente sobre la situación de la Europa de entreguerras en el famoso libro titulado Entre las sombras del mañana. Una situación históricamente inquietante agudizada tras la primera guerra verdaderamente mundial de 1939-1945,  cuyo resultado fue la definitiva unificación geográfica del mundo formando una sola constelación política, en la que confluían las historias particulares de las diversas culturas y civilizaciones. En la perspectiva europea, la situación histórica había devenido, más que inquietante  sumamente problemática. Para los europeos, perdida irrevocablemente su hegemonía política, la gran cuestión  consistía  ahora en qué podría aportar Europa a la Historia Universal y su papel dentro de ella.

 

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Decía Heidegger que la pregunta incluye la respuesta, y la respuesta de don Luís fue El rapto de Europa (1954), la obra en torno a la cual cabe decir que, en una consideración de conjunto, se concentra su pensamiento.  Ahora bien, como el historiador no profetiza, su respuesta no fue una solución del problema, sino el examen rigoroso de lo que hace tan problemática para los europeos la nueva situación histórica. En El rapto planteó la aporía crucial del presente europeo.

Cincuenta y cinco años después de la aparición de El rapto, en un momento todavía  más crítico, en el que puede estar decidiéndose el destino de Europa como una civilización, ceñiré mi exposición a los grandes rasgos de su visión de la cultura europea en esa obra señera tan actual, haciendo sólo alusión, por razones obvias, a sus dos importantes complementos directos: Del nuevo al viejo mundo (1963), otra obra maestra, y Perspectivas de una Europa raptada (1974), donde, da por hecho, veinte años después, que el rapto se ha consumado.

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El subtítulo de El rapto de Europa, “Una interpretación de la historia universal”, sugiere de suyo que, temáticamente, el libro es una Filosofía de la Historia.

La Filosofía de la Historia está desacreditada tanto por el imperio de la visión cuantitativa de la historia, como por los errores y, sobre todo, la desmesura de las filosofías de la historia dominantes con sus pretensiones de ser interpretaciones dogmáticas. Sin embargo, la Filosofía de la Historia es posible desde un punto de vista cualitativo y como “Una interpretación”. Su problema es, dicho apresuradamente, de método. Y justamente por su método, El rapto de Europa ha sido de hecho  la última Filosofía de la Historia de gran estilo y, al mismo tiempo, innovadora de esa disciplina.

Don Luís comienza prestando atención a la filosofía de la historia hegeliana, de raigambre luterana, y a su contrapunto, la comteana, de raigambre cientificista. Ambas  son, en su trasfondo, teologías de la historia secularizadas. La primera en el sentido que da don Luís al concepto “secularización” como contrapuesto a “profanización”, y más radicalmente, en tanto ateiológica, profanizada, la segunda. En contraste con ellas, El rapto de Europa no es una teología de la historia y mucho menos una filosofía de la historia unilateral, dogmática, un “sistema cerrado”, que, en tanto determina o pretende determinar el futuro encajonándolo como una proyección inexorable del pasado, renuncia a nuevas posibilidades históricas, un concepto zubiriano clave en la obra de don Luís. Las filosofías de la historia convencionales, empeñadas en eliminar el azar en el acontecer humano, se oponen así,  paradójicamente, al progreso indefinido que propugnan, sobre todo en el caso de Comte.

El rapto responde en cambio a la Historiología que pedía Ortega, el maestro de don Luis ex auditu, ex lectione y ex devotione sin beatería. Le oí comentar más de una vez, la necesidad de desmitificar el pensamiento de este gran  “despertador” de la cultura española, como le caracterizó Karl Vossler. Pues, dicho sea de paso, don Luís era un pensador desmitificador: baste citar al respecto La función del mito clásico en la literatura contemporánea publicado en 1957, tres años después de El rapto.

Para Ortega, la única posibilidad de una auténtica historia universal consistía en configurarla historiológicamente, sin pretensiones deterministas, abierta a la variedad de las formas de vida históricas en tanto posibilidades  realizadas pero, por pertenecer a un tiempo pasado, desrealizadas. Es decir,  como una síntesis de las formas de la vida humana más que de las culturas, que son en sí mismas la respuesta espiritual de aquellas a la vida puramente biológica, inserta servilmente en la Naturaleza. Por eso la historia, al considerar realidades desrealizadas es en último análisis interpretación; como dirían Ranke y su discípulo Jacobo Burckhardt, una obra de arte. En este sentido, en tanto “una interpretación de la historia universal”,  El rapto de Europa es, una filosofía de la historia de las formas de vida asentada en la concepción antropológica tradicional de la naturaleza humana como algo fijo, permanente y universal: la historia universal, afirmaba rotundamente don Luis, «no es una sinfonía, sino una serie de sinfonías, pero no aisladas unas de otras, sino atravesadas por Leitmotive comunes que emergen aquí o allá».

 

En efecto, la única manera en que puede ser legítima una filosofía de la historia es distinguiendo los hechos de los acontecimientos como sugería Ranke, maestro ex lectione de don Luís, y preconizaba en su tiempo su amigo Carl Schmitt. Apegado a la realidad, El rapto de Europa pliega, por decirlo así, la razón histórica a la razón vital, distinguiendo entre el hecho –los ejemplos concretos a los que apela continuamente-, como indicador expresivo de las ideas que mueven la acción humana, y el acontecimiento que conmueve la sensibilidad colectiva. Pues los acontecimientos alteran la percepción táctil de la realidad –como decía don Luís de Tocqueville-, al cerrar una posibilidad histórica y abrir un nuevo horizonte preñado de nuevas posibilidades.  Los hechos son la materia de las formas de vida y los acontecimientos lo que les da su figura encuadrándolos.

La innovación que introduce El rapto de Europa en la filosofía de la historia consiste, pues, en que, si por una parte cerró  el ciclo de las filosofías de la historia habituales, por otra abrió en cambio el de las filosofías historiológicas, si se puede decir así, de la historia universal, tomando como hilo conductor la intensa historicidad de la cultura europea en contraposición a la más bien escasa de las demás culturas, con las que el autor la compara continuamente. En efecto, la tesis rectora de El rapto de Europa es la evidencia, sustentada en finos análisis comparativos, de que la cultura europea «se distingue de la de otros pueblos y culturas… por haber sido más historia que las demás; por haber descubierto dimensiones inéditas en la historicidad humana».

Debido a su carácter sintético, la Filosofía de la Historia tiene que contar inevitablemente, aunque sólo hasta cierto punto y en cierto modo, con la Filosofía de la Cultura, y don Luis parte críticamente de las dos filosofías de la historia entonces en boga, las de Spengler y Toynbee,  que, como es sabido, reducen las grandes culturas históricas a ocho y veintiuna respectivamente. La diferencia esencial, aunque no la única, consiste en que don Luis desmitifica las pretensiones deterministas más o menos subliminales de esas dos grandes filosofías históricas al centrarse en las formas de vida en que se asientan las culturas. Acepta, no obstante,  su método comparativo, fructífero para entender y explicar la inserción de la cultura europea en la historia universal.

 

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La perspectiva historiológica de El rapto de Europa enmarca la obra entre dos grandes acontecimientos mediados por el de la Encarnación, aunque sería quizá preferible decir, cum grano salis, “separados”, para evitar confusiones con el método dialéctico de raíz hegeliana imperante entonces, potenciado y mistificado por el  auge de la filosofía de la historia de origen marxista, mucho más “terriblement simplificatrice” hubiera dicho Burckhardt, que las de Hegel, Comte, Spengler y Toynbee.

 

El gran acontecimiento remoto es lo que llamaba Karl Jaspers el tiempo-eje de la historia de la humanidad. Según Jaspers, la historia universal habría empezado a incoarse en torno a los siglos  VIII-II antes de Cristo, cuando se asentaron en el ecúmene conocido –Oriente, Europa, África- las nuevas formas de vida que, sustancialmente, llegan hasta hoy. En ese lapso de tiempo tuvo lugar una primera y relativa unificación cultural del mundo, al consolidarse las grandes culturas. Don Luís completaría más tarde, en cierto modo, la tesis jaspersiana en Del nuevo al viejo mundo con su visión del mundo hispanoamericano, que el filósofo alemán no pudo tener en cuenta dado el estado de los estudios precolombinos.

El gran acontecimiento inmediato es la definitiva unificación del mundo tras la segunda guerra mundial, concluida apenas nueve años antes de que viera la luz El rapto de Europa: «ya no es posible, que se presente al Occidente la historia universal compartimentada en capítulos con sujetos heterogéneos, sino, afirma don Luís, como un gigantesco espectáculo unitario, con aislamientos temporales, cortes y divisiones tajantes, sin duda, pero dentro siempre de un marco histórico común».

 

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La toma de las formas de vida como punto de partida, obliga  a entender la historia –el tiempo- desde la geografía –el espacio-, puesto que el solar de las formas de vida es la Naturaleza, de la que son tributarias.  De ahí que, para entender con realismo el lugar de la cultura europea en la historia universal, sean fundamentales, por un lado, la centralidad planetaria de Europa, y, por otro, su rica complejidad geográfica. La centralidad de esta península de Asia es tan obvia que basta mirar cualquier mapamundi elemental; su complejidad puede contemplarse asimismo en otro más detallado de su tierra y su mar, de sus islas, penínsulas y tierras compactas, de sus llanuras y montañas, ríos de distintas capacidades, desigualdades climáticas. Su complejidad ha dado lugar a culturas particulares -la causa de las naciones-, o incluso, dice, a “países intravertidos y extravertidos”, distinción que, comenta de pasada, permite hablar de dos diferentes tipos de política: la intravertida frente a la extravertida. Concluye don Luís su enumeración, afirmando que la diversidad geográfica de Europa dentro de su unidad espacial como una península asiática, ha  sido una de las causas materiales de su éxito en la historia universal.

 

Lo determinante de Europa es empero su racionalidad. Racionalidad que, por una parte, es políticamente «el supuesto y la causa de su triunfo planetario» y, por otra, al unificar la variedad geográfica, da a la vida europea una forma tan singular, que su cultura se diferencia radicalmente de las demás. Hasta el punto, sostiene don Luís citando a Hans Freyer, que «la actual organización social del Occidente no es generalmente necesaria, sino que es una categoría histórica».

Ahora bien, el monopolio unilateral de esta categoría ha sido posible gracias al tercer gran acontecimiento mediador entre el tiempo-eje jaspersiano y la última guerra mundial. «Procede sustancialmente, escribe don Luís, del elemento más entrañable y sutil de su vida histórica»: el cristianismo occidental, más intensamente histórico que el oriental, más apofático o contemplativo. «Que la razón sea capaz, si no de contemplar a Dios, al menos de pensarlo, es, recordaba en El rapto de Europa, una tesis absolutamente occidental, y todo el posterior desarrollo de la ciencia europea será posible por el impulso que recibiera de tan sublime pretensión».

 

Así pues, la singularización de la forma de vida europea y la diferenciación de su cultura de las demás comenzó a dibujarse en la Edad Media, época que no han tenido todas ellas, y que, en el caso de Europa, ha hecho que la suya sea sustancialmente de origen campesino, un rasgo peculiar y fundamental al que dedica don Luís un sustancioso capítulo basado en la distinción entre ciudades campesinas y ciudades anticampesinas. En efecto, la cultura europea nació materialmente en los monasterios, radicados en el campo, a los que se unieron más tarde los castillos, al mismo tiempo que, espiritualmente, las particulares formas de vida europeas se regían u ordenaban por la omnipotentia iuris, la omnipotencia del Derecho, que, entendido como las reglas racionales del orden natural por creación -como se decía o sobreentendía hasta Kant-, estaba presente en todas partes. Precisamente esta omnipresencia del Derecho contribuyó sobre manera, observa don Luís, a que sea consustancial a la cultura europea un amplio margen de crítica; actitud a la que se debe por ejemplo, compara el autor de El rapto, que el mundo europeo no sea un conjunto «compacto, homogéneo, como el del islam o el indio».

 

La causa última consiste en que la cultura europea es «esencialmente de una cultura secularizada» a consecuencia de la desmitificación o desdivinización de la Naturaleza que lleva a cabo el cristianismo. Por eso pudo conocer revoluciones agrarias, en definitiva técnicas, inéditas en otras culturas. «Europa, escribe don Luís, realizó una colosal revolución agraria en los siglos centrales del Medioevo, que se puede parangonar en sus efectos con la revolución industrial que vivirá medio milenio después». Sin embargo, lo determinante fue, que, de esa revolución «salió la textura bien trabada y uniforme de una sociedad y una civilización campesinas con calidades que la diferencian decisivamente de otras grandes civilizaciones agrarias».

Efectivamente, en el seno de la compleja textura geográfica campesina se fueron configurando las naciones como partes de un todo. Mas no como un producto nacido espontáneamente de la tierra, sino como algo tejido mediante la transcripción a cada una de ellas del universalismo inherente al Imperio carolingio, transcripción ciertamente del romano pero con un nuevo espíritu en tanto Imperio cristiano.   Constituida de este modo la Nación como la forma de vida política de los pueblos europeos, «es una obra que conjuga esfuerzos, que se integra sin imposición ahogadora». Una importante consecuencia es que «la cohesión libre de sus miembros engendrará la interna solidez que distingue al Estado nacional europeo», por ser en sí mismo de raíz democrática. Las naciones europeas no son, pues, artificios, sino concretas formas de vida colectiva dentro de un gran cuerpo común.

 

En fin, la singularidad de la cultura europea, determinada por su racionalidad, se manifiesta en todos sus ámbitos pragmáticos: en el arte, cuya historicidad, señalaba don Luís, es una nota exclusiva del europeo, en la imprenta, en las especializaciones, en la burocracia, en la organización estamental, en el Estado, en la economía, en las diversas formaciones históricas producidas por Occidente.

Esta cultura, que por su carácter fáustico «ha sido en el fondo, más acción que sabiduría», no sólo «ha acertado  a crear un tipo de civilización objetiva, generalizable, generosa, humana», sino que ha acelerado la historia y, con todo, «la gran cultura de occidente» «es dueña de una u otra manera del planeta».

La causa eficiente del dinamismo europeo la ve don Luís, lector estudioso de San Agustín, en la esperanza cristiana, que rompe «el círculo vicioso de la concepción cíclica de la historia» característica de las demás culturas por su dependencia de la Naturaleza: «la realización de la promesa mesiánica introduce un factor nuevo que acrece el carácter de historicidad. En la cultura europea, el más allá como horizonte absoluto, no sólo condiciona la  historia desde su principio y desde su fin, sino que irrumpe en el centro de ella de la manera más concreta y decisiva en la figura del Hijo del Hombre, que nació, padeció y murió en un determinado tiempo, en un determinado lugar». La misma idea de progreso, «típica y exclusivamente occidental», tiene ahí su origen, no menos que la “imaginación creadora”, movida por “la bienaventuranza cristiana”: «Si la técnica europea se ha mostrado desde antiguo insatisfecha con lo realizado, con el nivel de bienestar logrado, sentido pronto como angosto, ha sido porque se le aplicaban como medidas criterios infinitos de bienaventuranza mundanizada». La esperanza impulsó desde el plano profundo de las ideas creencia  los inventos técnicos, y, alentada por la fe bíblica, la ciencia, dispuesta a dominar la Naturaleza desdivinizada. Los hechos prueban, afirmaba don Luis, que «el ímpetu de la trascendencia es condición imprescindible para un reobrar enérgico sobre el mundo». De ahí que el mito de Fausto, incluida su rebelión, sea el mito propiamente europeo: sustituye al de Prometeo, incapaz de inventar nada.

 

En este momento de “tiempos revueltos”, para resumir la situación con ese concepto de Toynbee, la conclusión de don Luís es muy significativa: la ciencia y la técnica europeas, escribe,  han abierto «la posibilidad de concebir el nivel histórico homogéneo producido por ellas como un nuevo tiempo-eje». Esta frase, resultado de muchos estudios y meditaciones, es sin duda la clave de la obra y de la actitud del autor ante el presente. Una frase que a nosotros puede parecernos profética, aunque el maestro no haya querido profetizar.

 

Muchas gracias por su atención.

 

Dalmacio Negro Pavón

 

 

 

Homenaje a Don Luis Diez del Corral “La concepción de la cultura europea” Dalmacio Negro Pavón

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Juan Miguel Palacios. “La condición de lo humano”.

Juan Miguel Palacios. “La condición de lo humano”. Madrid, Ed.Encuentro, 2013, 85pp.portada Palacios

Juan Miguel Palacios ha sido profesor de Filosofía en la Universidad Complutense hasta su jubilación el año pasado y uno de los herederos y continuadores de aquella Universidad vocacional de posguerra. En este breve y exquisito volumen nos presenta reunidas tres conferencias que conforman el índice del libro: I.Sobre la esencia de la libertad humana, II.El problema de la fundamentación metafísica de los derechos humanos y III. ¿Puede la filosofía ser cristiana?

“La condición de lo humano es una condición muy singular: es la del ser finito que, al tener experiencia de su finitud, se asoma de algún modo a lo infinito”. Este es el sentido de una libertad tomada en su sentido más verdadero y, aparentemente, paradójico. El hombre libre no es el que no encuentra condicionantes, sino el que es capaz de trascender la condición de la vida, de descubrir la infinitud del objeto amado al tiempo que la propia finitud del ser amante.

En esta reseña nos limitaremos al tema del primer capítulo, que sirve de nexo con los otros dos, es la esencia de la libertad. Para Palacios, la libertad, que en un sentido muy general es la independencia o indeterminación de algo respecto de algo, tiene tres sentidos diferentes: ontológico, psicológico y práctico.

En sentido ontológico, “es la indeterminación o inconcreción del ser del hombre a una determinada manera de ser o, lo que es lo mismo, es una apertura del hombre a muchas posibles maneras de ser”. El hombre, por su libertad ontológica, se encuentra radicalmente abierto a otras formas de ser, no está vinculado por sus impulsos y es libre frente al mundo que le rodea.

En sentido psicológico, es la libertad de los actos de la voluntad humana. Dentro de esta libertad, Palacios realiza una distinción importante que aclara algunos malentendidos que tendrán su reflejo en distintas concepciones políticas, a saber: la libertad de coacción del libre albedrío. La primera es la libertad de obrar, mientras que la segunda es la libertad de querer, es decir, lo que propiamente entendemos por libertad.

En sentido práctico, la libertad es algo que se conquista, como “capaz de ser el escultor de su alma” y en este sentido de lo primero que tiene que liberarse el hombre es de sí mismo.universo

La conclusión a la que llega el autor es que la libertad del hombre es finita y el hombre, en cuanto ser, también finito, está abierto esencialmente al infinito. Así, concluye: “la consideración de la esencia de la libertad humana nos descubre que el hombre, si está provisto de ella, es un desconcertante poblador de este planeta ciego, que parece, con todo, tener un privilegio de otro mundo –el privilegio de la libertad-, pero solo de una libertad finita. Nos lo descubre como un ser que estaría dotado de algo que, de por sí, pide ser ilimitado, pero que de hecho se encuentra limitado en él; como un ser finito habitado por lo que de por sí tiende a ser infinito. Y esta consideración nos pone una vez más ante los ojos la hondísima verdad que tan certeramente acertó a comprimir en uno de sus pensamientos el genio de Pascal: que el hombre supera infinitamente al hombre”.

Por Armando Zerolo Durán

Giorgio Agamben.”El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos”.

Giorgio Agamben. “El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos”. Adriana Hidalgo, Argentina, 2013. Por Bruno R. Zazo.Portada Agamben

La joven editorial argentina Adriana Hidalgo nos acerca otro trabajo de Agamben. En este caso, de plena actualidad, pues se acaba de cumplir un año desde que, en aquel 11 de febrero de 2013, Benedicto XVI anunciara su renuncia al Papado. Las especulaciones de los foros (más o menos amarillistas) acerca de las razones de la decisión no se hicieron esperar; mientras, el silencio juicioso de algunos pocos nos ha permitido cumplir el aniversario en buena forma (con el Papa Francisco de portada en la revista Time) y comenzar a comprender, con la ayuda del nutriente goteo científico de mentes como la de Agamben.

Agamben acomete su tarea arqueo-etiológica, forense, de los problemas políticos actuales analizando los diferentes “restos” y ecos del naufragio contemporáneo. En este caso, la investigación de las razones de la tremenda y misteriosa renuncia de Benedicto XVI le servirá como ejemplar para dialogar acerca de la necesaria articulación de la legitimidad con la legalidad. El autor despliega su investigación en los dos trabajos recogidos en el libro: la conferencia impartida con ocasión de la concesión del doctorado honoris causa en Teología en la Universidad de Friburgo el 12 de noviembre de 2012 –meses antes de la abdicación-, y titulada “Mysterium iniquitatis. La historia como misterio”; y su propia reflexión posterior, tras la abdicación de Benedicto XVI: “El misterio de la Iglesia”.

Utilizando categorías teológicas como mysterium iniquitatis, katechon, anomos, corruptio optima pésima, corpus bipartitum o societas perfecta, entre otras (y obtenidas de fuentes tan diversas como Ticonio, Agustín o San Pablo); y coleccionando, cual detective, silenciosos pasos de Benedicto XVI que podrían servir de luz para iluminar las razones de su decisión (las Beobachtungen zum Kirchenbegriff des Tyconius in Liber regularum, publicadas por Ratzinger en 1956; o la audiencia general del 22 de abril de 2009, dos meses antes de deponer su palio sobre la tumba de Celestino V, y donde evoca nuevamente la figura de Ticonio a propósito del modelo en el cual debemos comprender hoy “el misterio de la Iglesia”) AgambenAgamben consigue fundamentar su propuesta de realidad ético-política en la necesaria convivencia de lo oscuro con lo limpio (imbricados en toda realidad, incluida la Iglesia, que es, ella también, fusca et decora) y en la concepción, al mismo tiempo, escatológica y económica de todo tiempo, de toda institución y de toda acción humana.

El libro incluye la Declaración de renuncia de Celestino V, la de Benedicto XVI, fragmentos correspondientes a las segunda y séptima reglas del Liber regularum de Ticonio y fragmentos del capítulo 19, del libro XX del Civitate Dei de San Agustín (los referidos al comentario de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses).

Libro importante el editado por Adriana Hidalgo (la traducción aparecida en el nº 68 de la Revista Fractal me parece más afinada), clave para acometer tareas de análisis en ámbitos como la teología política, la economía política o lo que, ahora, empieza a denominarse teología económica y economía teológica: disciplinas que un católico podría muy bien enfocar con la lente de las categorías “economía del Misteriomisterio de la Economía” que el propio Agamben sugiere en El Reino y la Gloria: una genealogía teológica de la economía y del gobierno (otra de sus obras que mira en esta misma dirección).

Bruno R. Zazo

Ernst Jünger. “La emboscadura”.

Ernst Jünger. “La emboscadura”. Tusquets, Barcelona, 2002. 174 pp.

Jünger escribió “La emoscadura” en 1951, cuando quedaba lejos el cataclismo de la Gran Guerra y no tan lejos sus secuelas, incluída la Segunda Guerra Mundial. El fuego de las bombas se había apagado en Europa, pero los rescoldos del nihilismo seguían abrasando a sus habitantes. ¿Cuáles son las consecuencias de aquello y qué actualidad tienen sus reflexiones?sello Jünger

En este breve ensayo el autor realiza una crítica a algunos de los científicos de la política, expertos en derecho público y derecho civil, que no son capaces de captar el sentido de los tiempos. Hasta que el hombre no capte el sentido de lo que está sucediendo en su totalidad no podrá ejercer su libertad de un modo completo, el hombre no surgirá con una nueva apariencia mientras no comprenda qué está sucediendo hoy.

Ciertamente la perplejidad es general, y normalmente no sabemos ante qué tipo de crísis nos encontramos. Si es económica, financiera, política, moral, religiosa o si, simple y llanamente, nos encontramos ante un nuevo tiempo eje, un nuevo tiempo de la historia. Es difícil saberlo, y ante la dificultad surgen dos posturas antihistóricas: la primera es aquella que se asimila a los tiempos que corren con una postura acrítica, entiende las cosas tal y como le son dadas y se adapta. No resiste y no propone, solo acata y sobrevive. La segunda condena el sistema y, con él, a la historia. Entiende que todo está perdido y que el sentido de la historia puede con el sentido de la responsabilidad, con lo que la única opción sensata para él es la retirada, la huída, la montaña.

Jünger se enfrenta al problema y previene contra ambas posibilidades proponiendo la “emboscadura”, que tiene como fin conseguir ser una persona singular en un mundo tan agresivo contra las singularidades y tan disolvente de las comunidades locales. En este mundo la “mediocridad va asociada a un poder funcional enorme”, y ni la enorme burocracia, ni las Sociedades Anónimas, ni los supra-Estados, ni las agencias de calidad, ni las megalópolis, ni la opinión pública, reflejan un ápice de personalidad ni de carácter. El gigantesco poder funcional va irremediablemente asociado a la depresión del carácter personal de las relaciones humanas. En el tiempo se desvela, pues, una nueva relación con el poder, aquella en la que la respuesta personal no puede ignorar la omnipresencia del Poder, y “en el fondo no es posible considerar por separado la tiranía y libertad, (…) la tiranía sólo puede llegar a ser posible en aquellos sitios donde la libertad se ha domesticado y diluido en un huero concepto de sí misma”. El nuevo poder exige una respuesta también nueva, en la que, para empezar, “uno no quiera simplemente que no lo esquilen, sino que esté dispuesto a que lo despellejen”.

El emboscado es el que tiene una relación original con la realidad, el que quiere escapar del automatismo y no quiere caer en su consecuencia ética, que es el fatalismo. La tarea es colosal y lo pide todo del hombre, exige aunar de un modo nuevo la libertad y el mundo. “El emboscado no le permite a ningún poder, por muy superior que sea, que le prescriba la ley, ni por la propaganda ni por la violencia. Y, en segundo lugar, el emboscado se propone defenderse; para ello no sólo utiliza los medios y las ideas que son propios de su tiempo, sino que a la vez mantiene abierto el acceso a unos poderes que son superiores a los temporales y que nunca podrán ser diluidos en puro movimiento”. La pregunta, por tanto, es si la libertad tiene hoy algún sentido, y si lo tiene, cuál es. Para Jünger la libertad enunciada por la Revolucion Francesa ha caducado ya, se ha vuelto inútil ante el sentido de la historia actual. Por ejemplo, las libertades y los derechos de la persona singular en su relación con las autoridades han cambiado y desde entonces vienen determinados por la Constitución, pero, explica el autor, “habrá que contar una y otra vez, y por desgracia todavía por largo espacio de tiempo, con que esos derechos serán conculcados bien por el Estado, bien por un partido que se apodera del Estado (…) Puede decirse que las masas se encuentran en un estado tal que casi no perciben ya las violaciones de la Constitución”. ¿Cómo restablecer de nuevo esa conciencia allí donde se ha perdido? Se trata de restablecer el sentido común allí donde la gran mayoría se ha vuelto idiota (del griego: idios, el que no se preocupa de lo público y está encerrado en sí mismo).ser o no ser

El gran problema está en que una inmensa mayoría no quiere la libertad y, lo que es peor, le tiene miedo. El emboscado, entonces, no puede ni debe ser un soldado. La violencia cooperará en el gran descalabro de la libertad y animará las fuentes del poder. La cuestión es hoy menos visible, más íntima, porque afecta a la última esfera de la libertad: a la conciencia y a su respuesta personal ante el sentido del mundo. “El ser humano habrá de sondear profundidades que quedan muy por debajo de su superficie individual y entonces encontrará medios que se hallan sumergidos desde las guerras de religión. No hay la menor duda de que saldrá de los reinos de los Titanes adornado con una libertad nueva”.

El poder aparece hoy con la forma de un Estado neutralizador que controla la conciencia con la sutil perversión de que ningún tipo de vida comunitaria es necesaria, y con la convicción de que el problema se encuentra en la personalidad y la solución en la neutralidad técnica. Un poder así exige el paso personal de la acción al ser. Ya no basta con actuar con libertad, hay que ser libre. La cuestión ha pasado a ser existencial, total, personal. Ya no se trata de una organización libre, sino de personas libres. Así, paradójicamente, este poder prácticamente total provoca, a su vez, su contrario, una libertad más pura: “este mundo que está lleno de coacciones y de medios de coaccionar habrá de servir para poner de manifiesto la libertad en su entero esplendor”.

“La libertad nueva es libertad antigua, es libertad absoluta vestida con el traje propio de cada tiempo; pues el sentido del mundo histórico consiste en hacer que triunfe una y otra vez la libertad, pese a todas las tretas del Zeitgeist, del Espíritu del Tiempo”.

Armando Zerolo Durán

Cap. XVI (b): La gran Revolución

Capítulo XVI (b): La Gran Revolución

La Revolución es una contrarrevolución porque va contra la Historia, contra el pasado. Es la Nación política que se levanta contra la Nación histórica o cultural. El progresismo implica querer dominar y cambiar la Historia. Por eso va además contra el cristianismo, pues la historia europea no se entiende sin él.

2014-01-30 17.53.52

En comparación con el modelo político inglés, siempre se sostuvo que Inglaterra mantuvo la tradición mientras que en Francia fue abolida. Hume decía que Inglaterra era más liberal porque había más libertad política y en Francia, en cambio, había más justicia debido del Estado, aunque fuese a costa de la libertad.

El dirigismo de la monarquía despótica fue el que empezó a servirse de la legislación como instrumento del mando político. Fue por medio de un proceso tenue, que apenas se percibe, en el que la monarquía empieza a servirse de la legislación para mediar conflictos y neutralizarlos, hasta el momento en que, con la Revolución, la legislación sustituye de facto al Derecho. La legislación es lo contrario del Derecho y hoy todo lo que llamamos Derecho no es más que legislación, son las leyes del Estado. El llamado derecho tributario, por ejemplo, es todo legislación, puramente técnica.

La ciudad contra el campo

El Estado se opone al autogobierno y responde a una visión urbana de la política. El Estado propició el afianzamiento de las ciudades, empezando por la creación de las capitales. París es el caso más paradigmático de una ciudad que va creciendo a la par que el Estado. Antes no había capitales, sino un lugar donde residía la Corte. El Estado ha potenciado las ciudades, entre otras razones, por la planificación o la técnica. Durante el franquismo ya se planteaba el problema de que para suministrar los servicios públicos (médicos, escuelas, etc.) el llegar a cada pueblo costaba mucho dinero. La idea era, mediante la planificación, agrandar ciertos pueblos para poder mantener una cierta centralización de estos servicios. Si a ello le sumamos la especulación inmobiliaria reciente, todo explica fácilmente el por qué la forma y vida de los pueblos han cambiado tanto en tan pocos años. Al final, el Estado ha hecho que la mayoría de los países europeos sean países urbanos. Alemania podría ser una excepción ya que, dicen, allí no ha habido una “Ley del suelo”. Este fenómeno del urbanismo generalizado destruye la cultura occidental ya que ésta es de origen campesino, a diferencia de las culturas del resto de civilizaciones, que son de origen urbano.

2014-01-30 17.53.26La preeminencia de una capital sobre el resto de provincias cambia también, como vio Tocqueville, la naturaleza de las revoluciones. De pasar de ser una revolución agrícola o campesina, o de unas provincias contra otras, la concentración de la vida urbana promueve los golpes de Estado modernos. El caso de la revolución bolchevique es claro, pues Lenin no hace más que dar un golpe de Estado en la capital que después se extendería al resto del país; la revolución vino, por tanto, después. El 23-F español también es un golpe militar que va a los puntos neurálgicos. En la Revolución francesa cabe destacar el genocidio de La Vendée, que fue un asalto de tropas parisinas sobre una región campesina, una guerra de la ciudad contra el campo.

Ya decía Aristóteles que no era lo mismo una oligarquía urbana que una campesina, pues ésta última esta más pegada a la realidad, al espacio y al tiempo, que aquella que es más volátil, más dependiente de la opinión, más voluble. Es significativo que hoy, por lo general, nadie haya visto morir ni nacer a nadie: son consecuencias de la técnica. También cabe preguntarse hoy quién, por ejemplo, ha podido mirar el cielo y las estrellas y que no haya sido a propósito. Son todo consecuencias de la técnica aparejada al Estado.