Las cuestión de las raíces medievales del modo de pensar estatal

La pregunta de Carl Schmitt y la respuesta de Duns Scoto

Así170941.carl_schmitt_als_student-1912 como Dios crea y define un orden natural, así el legislador moderno crea y define ex nihilo el orden social. Carl Schmitt en su Teoría de la Constitución (Cap. 8, El poder constituyente) hace una analogía entre, por un lado, la relación del soberano con el orden normativo emanado de la soberanía y, por otro, la relación de Dios con el orden creado. Es decir hace una analogía entre el poder del político respecto de la legislación y Dios respecto del orden del mundo. Schmitt sin pretender resolver la cuestión más general de “la vieja y eterna disputa metafísica que en las más distintas formas se repite para los diversos campos del pensamiento humano: si una cosa es buena y justa porque Dios la quiere, o si Dios la quiere porque es buena y justa”, opta como es sabido por la decisión política como fundamento del orden (político) y no -como hace su adversario intelectual, Kelsen- por la norma (o más exactamente por el procedimiento en abstracto) como fundamento de toda decisión concreta. El intento de Kelsen es expulsar todo fundamento personal del orden y, por tanto, toda remisión a algo distinto de un procedimiento racionalista, donde la vida humana es mero bios (vida meramente biológica) carente de telos (finalidad).

Para André de Muralt este tipo de derivaciones tienen su origen en la tensión entre dos grandes estructuras de pensamiento: la aristotélico-tomista y la escotista. Para el escotismo –según Muralt- es posible pensar una objetividad independientemente de su existencia o no. Por ejemplo, uno puede dar carta de objetividad a la pura materia –desprovista de toda forma- o al alma humana –desprovista de toda corporalidad- independientemente de que estas realidades se den o no empíricamente. Así uno puede pensar en la materia o el alma independientemente de toda consideración sobre cómo estas realidades se dan en el mundo. Nosotros conocemos el orden de las cosas de potentia Dei ordinata (según éste orden del mundo dado), pero eso no quiere decir que la voluntad de Dios no pueda hacerlas o combinarlas de distinto modo de potentia Dei absoluta (según su omnipotencia, prescindiendo del orden creado del mundo). Por ejemplo, Dios podría hacer que el asesinato fuera bueno moralmente o hacer meritorio el odio a Dios (el controvertido tema del odium Dei). Muralt señala en esta estructura de pensamiento escotista el origen del constructivismo, voluntarismo, racionalismo, etc… propios del pensamiento político moderno (vid. La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y410NG9R2DJL._SY300_Suárez. La última edición francesa cuenta con importantes añadidos sobre el derecho según Aristóteles, dos capítulos nuevos sobre (1) el método de análisis estructural y de comprensión analógica de las doctrinas filosóficas y (2) el sacerdocio ministerial y el real además de un apartado ampliado sobre la filosofía política de Ockham).

La Edad Media como mediadora de la Antigüedad y la Modernidad

Sin embargo, las cosas no son tan “sencillas” (es un decir), pues la época medieval es precisamente una edad de transición entre la Antigua y la Moderna, siendo el término medio, la revelación cristiana. Apenas hay pensamiento político en la Edad Media, pues esta época es fundamentalmente religiosa y jurídica. Como señala Dalmacio Negro, “igual que se ha dicho con razón que el pensamiento político moderno es teología política secularizada -aunque sería más exacto decir mejor aún politizada- el pensamiento político medieval era teología jurídica. Una importante particularidad de la segunda escolástica, la española, consiste en que conserva esa visión. De ahí que los “políticos” tuviesen tan mala prensa entre los escolásticos españoles. Véase por ejemplo, lo que dice Pedro de Rivadeneyra. Quizá todo eso explique la debilidad o escasez del pensamiento hispano propiamente político” (“Maquiavelo no era maquiavélico”, p. 220). No se puede simplemente considerar que la Edad moderna es una edad decadente -desde el punto de vista de la realidad política- tras la síntesis perfecta medieval. La cuestión sería: ¿tiene alguna legitimidad ontológica el modo de pensar escotista o la escuela franciscana de pensamiento? En efecto, ésta pone el acento en la voluntad más que en el intelecto tomista, en el bien más que en la verdad. No olvidemos que el racionalismo escolástico fue incapaz de afrontar el reto moderno más allá de un atrincheramiento repetidor de mantras filosófico. ¿Es la modernidad un fenómeno anticristiano? Ni Galileo, ni Copérnico, ni Pico della Mirandola, ni la política de los Reyes Católicos son medievales, pero ¿son intelectual y ontológicamente anti-cristianos?

9788825011340¿Pueden integrarse en una perspectiva cristiana las dos acentuaciones medievales: la intelectualista de la escuela dominicana y la voluntarista de la escuela franciscana?

En efecto para Orlando Todisco (Lo stupore della ragione), la escuela franciscana de pensamiento tiene una legitimidad no sólo cristiana sino también ontológica. La línea agustiniano-bonaventurista piensa no tanto en términos de ratio cuantoen términos de verbum, que es como la Vulgata tradujo el término griego logos en significativa elección al traducir. El fundamento del orden es así no una mera racionalidad abstracta o un “Dios de los filósofos”, sino un ser personal que al crear un orden (el mundo) expresa lo que Él mismo es. Así la línea franciscana entiende el ser más en términos de don que en términos cognoscitivo-intelectuales y en este sentido parecería aproximarse más a la inicial afirmación de Schmitt: que lo que está al fundamento de un orden es una decisión personal. La cuestión teológico-política sería pues la analogía entre el momento creativo del político y el momento creativo de Dios. ¿Se puede hacer tal analogía? Y en caso afirmativo, ¿cómo es esa creación? ¿Se trata de meramente dar existencia a un orden racional necesario? ¿O es también una libertad creativa, una especie de juicio analítico a posteriori, valga la paradoja? ¿Es la política un mero reconocimiento de un orden jurídico? ¿O tiene la política una lógica propia, más próxima a la necesidad retórica o estética?

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¿Monarquía o República?

¿Monarquía o República? En Dalmacio Negro “Capítulo III: Las formas de la vida política”, Historia de las formas del Estado, Madrid, El Buey Mudo, 2010, 421pp.

Giovanii Bembo

Giovanni Bembo, Dux de Venecia (1543-1618)

La historia moderna de España está marcada por la sucesión de “repúblicas” y “monarquías” y se tiende a asociar la forma republicana con la ideología de izquierdas, y la monarquía con la de derechas. Grave confusión que nos impide avanzar con serenidad. Son muchos los que ignoran que las principales y más duraderas monarquías medievales eran republicanas, como por ejemplo la española con el reinado de los Reyes Católicos o la Serenísima República de Venecia, gobernada por el Dux. Para mayor confusión, se da por hecho que la monarquía tiene que ser hereditaria, cuando lo cierto es que hay infinidad de monarquías históricas que han sido electivas, como la de los pueblos germánicos, la merovingia y los primeros reyes de Asturias; y que en la actualidad existen también monarquías electivas como la de los Estados Unidos de América cuyo presidente no es rey pero sí reina, el Vaticano, Samoa y Malasia.
Dalmacio Negro, en su libro Historia de las formas del Estado”, realiza una distinción histórica y teórica que puede ayudar a aclarar la diferencia entre distintas realidades políticas aunque, claro está, la decisión sobre la mejor para un momento histórico concreto nunca vendrá dada enteramente por un razonamiento teórico, sino por la prudencia política y el análisis de todas las circunstancias tenidas en su conjunto.
Para Dalmacio, “la República es en Occidente la figura por antonomasia del orden político, de lo Político como res publica, la cosa pública como concreción del bien común, en tanto el hombre, todo hombre, es político por naturaleza” (p.53). La herencia de este orden político concreto nos viene de Grecia y Roma, pero no en la misma medida ni en idéntico sentido. Para los griegos la forma visible era la ciudad, polis, y lo común la politeia, mientras que el ciudadano formaba parte de ella, “era propiedad de ella”. Al decir de Jouvenel, la intensidad comunitaria de la vida política y moral de los antiguos griegos, debida precisamente a esta propiedad que la polis tenía sobre el ciudadano, resultaría asfixiante a un hombre moderno. Para los romanos, los cives eran hombres libres propietarios de la Urbs, la cosa pública, de la res publica, que era un concepto eminentemente jurídico. Las concepciones griega y romana era en este punto, por tanto, antitéticas. “Europa, según Dalmacio Negro, es heredera de Roma, no de Grecia, aunque la introducción del Estado potenció los conceptos políticos griegos” (p.54).res publica romana
Ahora bien, una cosa es la forma del orden político, que en Europa ha sido casi siempre republicana, y otra muy distinta, la forma del mando político. Una cosa es el orden político y otra cómo se constituye su mando. Dicho de otro modo, no es lo mismo el que manda que aquellos a los que manda, y todavía hoy seguimos inmersos en esta confusión.
Las formas del Gobierno “son los tipos en que se institucionaliza el gobierno del orden político desde un punto de vista formal” (p.43), se basan en la moralidad (êthos) de un grupo determinado e implican el modo concreto de elección del que manda. Tradicionalmente se distinguen las formas de gobierno puras de las impuras. Las puras son “la Monarquía, que es el mando de uno solo ordenado al bien común cuyo ideal es el filósofo rey de Platón; la Aristocracia es el mando de varios, los mejores, los aristoi, los virtuosos; y la Democracia es el mando del pueblo en su conjunto” (p.44). Las formas de gobierno impuras son la perversión de las puras y son tantas como repúblicas corruptas ha habido en la historia, cada una con su propia forma, aunque sí se puede hacer una tipología: por ejemplo, la corrupción de la Monarquía puede dar lugar a una monarquía Absoluta, Constitucional o Parlamentaria, el Principado, el Presidencialismo, Tiranía, etc. La corrupción de la Aristocracia puede dar lugar a la Oligarquía, la Timocracia, la Tecnocracia, Burocracia, etc. Y la corrupción de la Democracia puede devenir en Oclocracia (gobierno de la plebe), la Democracia social o la Democracia totalitaria. Tocqueville habló, por ejemplo, de la tiranía de la mayoría.
Ahora bien, como señala Dalmacio Negro, se ha de distinguir entre el orden político y el gobierno. La república, res publica, puede gobernarse monárquica, aristocrática o democráticamente y, por lo tanto, es “falsa la oposición entre la República y la Monarquía como si fuesen dos formas políticas, de régimen, radicalmente contradictorias. En la tradición occidental, la República es la forma natural del régimen, del orden político, y la oposición entre Monarquía y República hay que entenderla en la perspectiva de las formas europeas en contraste con las de otras culturas y civilizaciones” (p.54).monarquia medieval
Cuando algunos, de derechas y de izquierdas, del centro, de arriba y de abajo, desean una república para España aciertan, porque históricamente es la forma del orden que nos es propia y la que mejor concilia la politicidad natural del hombre con la historicidad de lo político. Pero cuando algunos, también de un lado y del otro, rechazan que el gobierno de la república pueda ser monárquico, se equivocan en lo fundamental, que es la distinción entre el orden político y su gobierno.

La pregunta hoy, ahora, es que qué orden tenemos si no es republicano, y cuál es la mejor forma de Gobierno que le corresponde a eso que tenemos hoy y que no es una república. La pregunta está abierta, demasiado abierta, pero si una pregunta se plantea mal, es imposible llegar a una respuesta acertada.

Ernst. H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey”, y la inmortalidad como problema político (II)

Ernst H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval”, Madrid, AKAL, 2012, pp. 558.

En lo concerniente a la conciliación entre política e inmortalidad, ya nos resulta curiosa la descripción de Michael Oakeshott que, en su análisis del temperamento político del racionalista –aquel que conocemos hoy comúnmente por el nombre de “tecnócrata”–, lo retrataba como alguien caracterizado por “una profunda desconfianza del tiempo, un hambre impaciente de eternidad y un nerviosismo irritante frente a todo lo que sea tópico y transitorio”. La pregunta pertinente es si no habrá entonces un nexo común, una constante, que una, digamos, a un Robert Owen con una Margaret Tatcher, a un Azaña con un Franco, a un Cánovas con un Zapatero. Hablaríamos pues de teología política: ese “dato” del momento político en el que se traduce la tensión existente entre religión y política. Una relación entre la política y la creencia trascendete, en la que desde luego se considera una idea inmanente –en el aquende– de la misma o incluso su propia negación.

Como dijimos, fue Hobbes quien contribuyó a eliminar el paradigma de la inmortalidad al introducir, mediante su Leviatán, la novedad de una religión civil, sustituyendo el temor al infierno por el miedo al Estado. Ante ello, filósofos ilustrados como Hume o Rousseau reaccionaron ante el pesimismo protestante postulando la búsqueda de la felicidad en el aquende, prescindiendo del allende del cielo.Soberanía popular

Por otro lado, históricamente, la inmortalidad de la teología jurídica descrita por Kantorowitz, que avoca en el conocido derecho divino de los reyes, dará un giro inesperado con la Revolución francesa al trasladar lo divino del rey a la sociedad, sacralizando así el concepto de la soberanía popular, fundamento ateiológico por excelencia que caracteriza buena parte de la fisionomía de lo político desde el año 1798 hasta nuestros días. La era democrática cuyos efectos y consecuencias anunció Tocqueville, obedece a las consecuencias de la sacralización de este principio, alter ego de la soberanía del monarca por derecho divino.

Del calvinismo a la apocatástasis

Tras el artificialismo de Hobbes, el problema de la inmortalidad pasaría a secularizarse y convertirse en una “cuestión social” con Rousseau.

Jean-Jacques-Rousseau

Se suele olvidar el calvinismo de Rousseau

El ginebrino no estaba de acuerdo con Hobbes en su idea del estado de naturaleza, pensando, como dice el Génesis, que todo lo creado es bueno, inclusive el hombre, que forma parte de la Creación. Conocedor al mismo tiempo de ese mundo en decadencia como era la sociedad ilustrada y cortesana del s. XVIII, achacó problema del mal a la sociedad. No obstante, educado en el calvinismo, que está caracterizado por una aguda conciencia de pecado del que Dios salva sólo por una concesión caprichosa de su gracia, Rousseau cargó su crítica de resentimiento y politizó radicalmente el “victimismo social”, dando justificación teórica a todas las revoluciones sociales acaecidas hasta nuestros días como el colectivismo económico, los endurecimientos del Código penal, el terrorismo, la justicia social, la persecución fiscal, la gestión empresarial de los “recursos humanos” o la ayuda humanitaria de muchas ONG. Es por ello que la novedad tal vez más destacable de este filósofo sea la legitimación del resentimiento como una categoría política.

La inmortalidad con Rousseau se convertiría así definitivamente una tarea colectiva, destinada inconscientemente a redimir el pecado original y alcanzar así la reconciliación de el “nuevo cielo y la nueva tierra” postulada por los santos puritanos, cuya doctrina se conoce por el nombre de apocatástasis, una herejía condenada por la Iglesia ya en los primeros siglos del cristianismo. Finalmente, el discernimiento de Rousseau le llevó a condenar la propiedad y a constituirse de esta forma en el padre del socialismo.

La evolución del socialismo hacia las ateiologías políticas o ideologías modernas, de alguna manera la completa Kant culpando al Estado de su mala organización del mecanismo político. El Estado de Derecho, mediante la legislación, se convertirá definitivamente en el gran pedagogo de la sociedad. Así, entre el Estado de Derecho kantiano y la voluntad general de Rousseau, que expresan la ratio administrativa por un lado y el calor de las masas por el otro, se llega a definitivamente a la fórmula del consenso político, amalgama temática de lo que hoy conocemos por lo “políticamente correcto”, como la voluntad ateiológica de transformación social, pactada entre las oligarquías político-económicas y la opinión pública en virtud del principio de representación estatal.

Del mecanicismo al conductismo: las bioideologías

Fotograma Metrópolis (c)

Fotogramas de la película “Metrópolis”

Como señala el profesor Dalmacio Negro, las ideologías clásicas o teologías civiles, desarrollos diferentes del mismo principio socialista, eran mecanicistas, es decir, que confiaban en que la naturaleza humana podía transformarse cambiando las estructuras. Fueron las revueltas de mayo del 68 las que sentaron un precedente mediante su revolución culturalista, que dio pábulo al resurgimiento de las bioideologías.

El desarrollo de las mismas suscita la famosa cuestión antropológica, ya que sostienen que lo humano en el hombre es un producto histórico, un dato cultural susceptible de ser puesto en cuestión y, por ende, modificable. Identifican la cultura con el ambiente y, teniendo por principio la sola existencia, exacerban el discurso ideológico, haciendo de la naturaleza humana algo polémico, de tal modo que acaban mostrándose hostil a la misma.

Entonces, si la inmortalidad terrenal era el objetivo de las teologías civiles clásicas, previo rechazo de lo sobrenatural, las bioideologías, derivadas de las filosofías existencialistas, que entrañan de por sí una pérdida del sentido de la realidad y de la vida, “hacen de la inmortalidad una ilusión sin necesidad de negarla”, concluye el profesor Negro.

“El 68 rechazó expresamente la visión tradicional de la cultura como una segunda naturaleza asentada en la creencia en la inmortalidad y disoció lo humano de lo natural dando rienda suelta a los instintos y las emociones que unen al hombre con el animal (…) Dando por hecho que el Estado de Bienestar garantiza la solución de la ‘cuestión social’ con su mera existencia, planteó frontalmente la ‘cuestión antropológica’ como la lucha final por la liberación de la humanidad de los condicionamientos que impiden la felicidad universal”

Footing y dietaEl mito último sigue siendo el hombre nuevo a través de una regularización de la conciencia, tratada en términos de conducta, y que genera automatismos del comportamiento al tiempo que suelen llegan a resultar hedonistas. La bioideología ecologista, la feminista y la de la salud serían las más destacadas. Y quizás esta última resulta la más sutil y menos discutida, pues cuidar de la salud por lo general no produce desacuerdos, pero ciertamente toma derivas preocupantes cuando el culto al cuerpo se pone en relación directa y angustiosa con el miedo a la enfermedad y a la muerte. Además, al tiempo que sustenta el resto de bioideologías, mantiene viva la ilusión de inmortalidad.

Podemos pues afirmar que la actual cuestión antropológica, política y social revela de nuevo la presencia efectiva del problema teológico de manera crucial. La finalidad de estas ateiologías políticas sería, pues, la contraria a la de las religiones tradicionales, en las que el hombre interior dirige las acciones del hombre exterior y en la que este mundo esta abierto a una respuesta sobrenatural. Así, el mito del hombre nuevo se construye a partir de la doctrina de un deber ser impuesto desde fuera a la intimidad humana, en un sujeto desapasionadamente solidario, dominado por la técnica, cada vez más neutro y, en el fondo de su concepción, atraído por la inconsistente imagen de la inmortalidad en este mundo.

El mito de la Ciudad Perfecta, subyacente en toda esta problemática, encuentra su prolongación en el mito del hombre nuevo que propugna el transhumanismo, que pretende, en definitiva, cerrar el círculo de la inmortalidad como problema político.

Transhumanismo (c)

 

Ernst H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey”, y la inmortalidad como problema político (I)

Los dos cuerpos del rey Ernst H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval”, Madrid, AKAL, 2012, pp. 558.

Hay quien dice aquello de que todo problema actual obedece, en el fondo, a una cuestión teológica. Al afirmar esto, corre uno siempre el riesgo de caer en el escolasticismo y abstraerse así en especulaciones filosóficas dignas de los ciudadanos de Laputa, con sus pertinentes “agitadores” que nos despierten continuamente a la realidad. De hecho, nuestra tendencia habitual es laputaniense: ya sea de política o teológica, económica o jurídica, filosófica o inmobiliaria, la especulación abunda; sucede hasta cuando hablamos de la propia vida: difícil nos es hoy librarnos de ella. A pesar de todo, en lo que a la teología se refiere, nuestras miras pueden ser por lo general muy cortas, cuando no prácticamente inexistentes. Ello trae toda una serie de numerosas consecuencias, por lo pronto, dos inmediatas a nuestro tiempo: la creciente mitologización del pensamiento –pareja a la infantilización del hombre–  y la absurda pretensión de la desaparición de lo sagrado, alcanzada –por fin– en esta época postmoderna.

Sacado de lo profundo de la Baja Edad Media, este famoso libro del alemán Ernst H. Kantorowitz nos recuerda precisamente que la cuestión teológica está lejos de ser clausurada; es más, nos hace ver que se encuentra muy presente. ¿Quién nos iba a decir que Starbucks, Nike o la Agencia Tributaria iban a tener algo que ver con las disputas jurídico-teológicas de los siglos XI y XII?, ¿o que aquel dicho recurrente de los profesores de marketing que nos insta a que “cada uno tiene que ser como una empresa y generar su propia marca” venga directamente de las sublimes discusiones de monjes preocupados por el sexo de los ángeles?

Las figuras de los cuatro evangelistas sacralizan el busto del emperador Otón II

Esa larga época del cesaropapismo, en la que las disputas entre la Iglesia y el Imperio se dirimían especialmente en torno a cuestiones de teología-jurídica, el Papa y el Emperador devinieron poco a poco cada vez más indiferentes el uno del otro, hasta el punto de asumir el primero roles propios de la potestas, y el segundo a consagrarse mediante elementos sacerdotales. Así, en esa era medieval en la que imperaba era el Derecho natural, cuando la mimetización de los dos poderes resultó más aguda, juristas y teólogos comenzaron a confundirse y tomar prestados conceptos los unos de los otros.  De tal modo que, por ejemplo, el concepto que utilizaron los teólogos para designar a la Iglesia en su conjunto como el corpus mysticum del que Cristo era la cabeza, pudo pasar en un momento dado a extrapolarse, con préstamos del Derecho romano de por medio, al ámbito del poder temporal como el corpus republicae mysticum, justo con el advenimiento de los primeros Estados nacionales o monarquías estatales, cuya cabeza sería el rey. Y de la misma forma en que el Imperio asumió rasgos eclesiales, la Iglesia también adquirió por su parte una fisionomía vasallática

Del aevum a la S.A.

El paradigma teológico-jurídico que resultaría ser quizás más paradigmático es el que después se relacionará con conceptos como los de perpetuidad, inalienabilidad o cualquier otro tipo de sempiternidad jurídica, que harían entonces referencia a figuras como la Corona, el Reino, la Patria o la Iglesia, hasta llegar a considerar como corporaciones jurídicas a la persona del abad o incluso al mismo emperador. Estas corporaciones unipersonales, precedentes de las actuales Sociedades Anónimas, tienen su origen nada más y nada menos que en el campo de la teología.

Fue en ese convulso s. XIII, en los momentos álgidos de la Querella de las Investiduras, cuando tuvieron lugar intensas discusiones suscitadas por el redescubrimiento de la filosofía aristotélica y su creencia en la increación y la continuidad infinita del mundo, propios del pensamiento heleno, que concibe la naturaleza algo inmortal, sagrado. Será entonces cuando la idea de progreso científico y religioso empezó a ponerse en boga por la influencia de los averroístas, que consideraban al conjunto de la vida de los géneros y las especies como algo sempiterno, de tal modo que, considerando un desarrollo temporal, llegaban a afirmar aquello de que “la verdad era hija del tiempo”. La polémica trajo a colación aquello que, en el pensamiento de Santo Tomás o San Agustín, era considerado como un término medio entre la condición finita del hombre y el lugar eterno de Dios: el aevum, es decir, la región infinita y a la vez cambiante en la que habitaban los ángeles de Dios. Así, descartando la concepción cíclica del tiempo característica del mundo griego, se produjo la secularización del continuum angélico en la historia, de tal modo que, en los dos siglos posteriores, ya empezaría a actuarse como si la realidad del mundo fuera interminable, en detrimento de la conocida máxima paulina de que “este mundo está por terminar”, alterando significativamente las bases del concepto metapolítico de la inmortalidad, que el profesor Dalmacio Negro reconoce hoy como uno de los problemas políticos fundamentales, asociado íntimamente a la idea del pecado original, que explica precisamente la nostalgia de la inmortalidad en el hombre.

Entendemos de este modo el origen del corporativismo jurídico como una ficción del derecho para designar entidades de mayor consistencia y envergadura, entidades a las que los individuos se encontraban ligados y ante las cuales tenían que responder. Será precisamente el êthos de cada pueblo y la labor de los juristas más reputados el que determine la fisionomía de cada Nación en base a las distintas ordenaciones de estas mismas corporaciones entre las que se incluyen el Reino, la Corona y la Iglesia. El curso histórico hará de Inglaterra el país del Common Law y el anglicanismo, o de Francia el lugar de la dinastía sacralizada, y siempre en función de esta ansia de inmortalidad secularizada.

Tumba que refleja el cuerpo mortal y el inmortal

Tal es la razón del título del libro, Los dos cuerpos del rey, pues será el rey mismo quien se encuentre definido por su doble naturaleza, la de su cuerpo corruptible y la de su figura inmortal, que pervive en efigie de generación en generación, pues el rey jurídicamente no puede morir. De ahí procede la famosa frase funeraria y paradójicamente festiva de “El rey ha muerto… ¡Viva el rey!”, que exaltaba a la ficción perpetua por encima de la muerte corporal, como si del cuerpo natural del rey se produjese una transmigración a través de su cuerpo inmortal. Como el ave Fénix mítica, el rey seguía su continuidad dinástica renaciendo continuamente de sus cenizas.

Este principio de divinización del emperador, ya se había dado en el imperio romano, con la particular diferencia de que el emperador en Roma era la encarnación visible de la divinidad, del genium de los dioses, mientras que sólo con el cristianismo se produciría la mistificación de personas jurídicas invisibles, además de carácter unipersonal, cosa inaudita en la historia.

En camino hacia la teología política

Obras como esta de Kantorowitz sientan las bases de la llamada teología jurídica, con vistas a la disciplina más reciente de la teología política, evidenciada a partir de la reforma protestante, que llevó a cabo un cambio en la concepción escatológica del hombre –la auténtica gran revolución de la modernidad– hasta el punto de empezar a esperar por la política la salvación que antes esperaba de la fe. El Estado empezaría a afirmarse con Hobbes y poco a poco empezaría a trastornarse la noción metapolítica de la inmortalidad, haciendo del miedo a la muerte el principio del orden político. El segundo punto de inflexión vendría de la mano de Rousseau, un calvinista, y de la Revolución francesa, llevando a cabo el llamado giro ateiológico inesperado, con una secularización de la inmortalidad, entendiéndola como algo colectivo… pero de esto tendremos que hablar en una próxima entrega…

El "deus mortalis", hijo del protestantismo

El “deus mortalis”, hijo del protestantismo

(…continuará).

 

Jonathan Swift. “Viaje a Laputa” en Los viajes de Gulliver.

En uno de sus accidentados viajes Gulliver arribó a una misteriosa isla flotante. Podía ser dirigida por el rey por encima de otros territorios con los que se comunicaba únicamente a través de cuerdas con las que izaba las peticiones de los súbditos. La isla nunca tomaba tierra y tampoco se alejaba demasiado, proyectaba su sombra sobre los territorios inferiores y nunca se alejaba demasiado de ellos. Siempre estaba en una prudente y molesta distancia.gulliver laputa

Sus habitantes “tenían la cabeza inclinada, sea a la derecha, sea a la izquierda,  y uno de sus ojos vuelto hacia adentro y el otro mirando directamente al cenit”. Se hacían acompañar de un lacayo llamado “agitador” que se servía de un palo en cuyo extremo iba atada una vejiga rellena de guijarros para espabilar a su amo. La razón es que “al parecer, las mentes de estas personas se enfrascan tan intensamente en especulaciones que no pueden ni hablar ni oír lo que otros les dicen si no se las hace volver en sí con algún contacto externo sobre los órganos del habla y del oído”. Así, las gentes de Laputa que pueden permitírselo, van siempre acompañadas de un agitador que les saca de su estado de obnubilación en momentos críticos, agitando el palo cerca de sus ojos y orejas, evitando así que se caigan de la isla, que se golpeen contra algo o entre ellos.

Gulliver cuenta que necesitó hacerse un traje y que el rey dio orden a un sastre de que realizase la tarea. “Tomó la altura con un cuadrante, y luego dibujó con reglas y compases las dimensiones y contornos de mi cuerpo entero y lo trasladó todo al papel. Al cabo de seis días me trajo el traje, muy mal confeccionado, y casi por completo deforme”. Lo que más escandalizó al protagonista de tan desafortunados sucesos fue que “tales accidentes eran frecuentes y que se les prestaba poca atención”. Y lo que les pasaba con la ropa, les pasaba con las casas, todas mal construidas, sin un ángulo recto, y las paredes completamente torcidas, pues el desprecio que se tenía por la geometría aplicada era máximo. Gulliver escribió que “no he visto pueblo más tosco, poco diestro y desmañado, ni tan lerdo e indeciso en sus concepciones. Son pésimos al razonar y dados con gran vehemencia a la contradicción. La imaginación, fantasía e inventiva les son por completo extrañas, y no poseen en su idioma palabras con que expresar dichas ideas”.

Pero sin duda lo más pasmoso de aquel pueblo de matemáticos y geómetras es “la enorme disposición para las novedades en política, que continuamente les tiene averiguando acerca de los asuntos públicos, dando juicios sobre cuestiones de Estado y disputando apasionadamente sobre cada tilde de la opinión de un partido. Y, añade el viajero, he observado la misma actitud entre la mayoría de los matemáticos que he conocido en Europa, aunque nunca acerté a descubrir la menor analogía entre las dos ciencias”.

El rey “no mostraba la menor curiosidad por enterarse de las leyes, el gobierno, historia, religión o costumbres de los demás países, sino que limitaba sus preguntas al estado de las matemáticas y recibía las noticias que yo le daba con el mayor desdén e indiferencia, a pesar de que los agitadores a uno y otro lado le despabilaban frecuentemente”.

Esto me lo contó Gulliver una vez que coincidimos en un pub y tuve la inmensa fortuna de tomar unas pintas con él. Le animé a dejarlo por escrito por considerar maravillosas sus aventuras. Yo, sin embargo, pobre por mi profesión y la mala fortuna de mi familia, no salí nunca de mi pueblo, pero le conté que en nuestro país debía haber descendientes de Laputa que viven en pequeñas casas laputienses. No daba crédito a lo que le contaba y le tuve que narrar alguna de mis historias. Por ejemplo, le pareció digna de la alta Laputa aquella anécdota que tuve con los agentes de calidad de mi trabajo. Le conté que un día vinieron a mi despacho en busca de evidencias de calidad, y que habiéndoles dado dos cajas llenas de papeles, estadísticas, reglamentos autocumplidos y decenas de horas dedicadas a cursos y cumplimentación de formularios autorreferenciales, se fueron tan contentos e imprimieron uno de sus sellos en mi puerta y otro en mi frente. Se desternillaba cuando le conté que otro compañero les entregó un remolque de papel reciclado y que el regocijo de los agentes de calidad fue tal que le nombraron subsecretario de relaciones institucionales de la agencia madre de Laputa.burocracia

Cuando le dije que había otras Laputillas que se encargaban de poner una pegatina en los vehículos y que sin ellas no podía circular nadie fue cuando comenzó a indignarse. Le conté que una vez vi un burro con una de esas pegatinas adheridas en su frente por azar, y que el agente laputiense le multó por no estar homologado. Le conté que en una ocasión un vehículo en pésimo estado se accidentó y que ni los científicos más re-putados (que son los descendientes directos de Laputa) podían explicárselo porque el coche tenía todos los papeles en regla. Otra vez, un oficinista pidió por teléfono a gerencia papel y tinta para su impresora y recibió un “conforme” de la administración de Laputa con el siguiente mensaje: “Conforme. Imprima y entréguelo al subvicegerente”.

Pero cuando su cara enrojeció y entró en un estado colérico fue cuando le conté que en una ocasión se aprobó una ley obligando a todos los súbditos a entregar su casa a unas entidades laputienses, la mitad de su salario y un alto porcentaje de su dinero y que nadie se quejó porque todos consideraban que el procedimiento se había ajustado adecuadamente a los patrones y métodos establecidos. Me pidió que callase si no quería hundirle en la miseria cuando empecé a relatarle aquella vez en que un pueblo entero se quedaba tan contento cuando un gobernante ignorante y lerdo les tiranizaba cada cuatro años porque se les había dado la oportunidad de ir de fiesta e introducir un papel en una caja para elegir entre él y su hermano, por supuesto ambos de la estirpe de los re-putados (cuando se dedican a la política, les llaman di-putados, por descender doblemente de Laputa).

Lo más penoso, y esto ya no se lo conté para no entristecerle todavía más, es que en las Laputillas que hay por aquí los encargados son tan pobres que no pueden permitirse el lujo de costearse un agitador y que de este modo es absolutamente imposible sacarles de su estado de obnubilación. Él me dijo que lo peor que nos podía pasar es que uno de ellos, un laputiense, mutase en “agitador” y consiguiese terminar de confundirnos a todos.