“El poder”. Romano Guardini.

retrato guardini

Romano Guardini (1885-1968)

Nuestra época es difícil de catalogar porque vivimos un momento de cambio. Como todo momento cambiante, deja atrás cosas útiles y genera otras nuevas y desconocidas. Al hombre que le toca vivir en ella se le genera una cierta perplejidad al ver que cosas que fueron buenas y valiosas se desmoronan, mientras que nos toca construir con lo viejo algo que sirva para el nuevo momento. Las formas políticas crecidas en torno al parlamentarismo dan sus últimos coletazos; los partidos, creados para dar estabilidad a un sistema de libre discusión insostenible, ya no sirven y ellos mismos se están arrojando al abismo; la cultura familiar tradicional no resulta suficientemente potente como para responder a las necesidades educativas de la persona; la Iglesia también busca ser “complexio opositorum”, su manera particular de estar presente; y, en definitiva, todo pide un cambio y casi nadie quiere una revolución, todos pedimos que se haga con prudencia y con paz, conservando lo bueno y creando con originalidad.
El problema que nos afecta al espíritu y que nos incapacita para responder al reto es que vivimos con problematicidad nuestra relación con el poder, sentimos que se nos escapa de las manos y que solo sirve para nuestra autodestrucción, mientras que nuestra época nos reclama que hagamos un uso radical del mismo para responder a las circunstancias concretas tan acuciantes. Sospechamos del poder porque hemos visto estallar las bombas atómicas, hemos sentido el miedo de la destrucción, vemos cómo la naturaleza siente la presencia agresiva del hombre, cómo el hombre puede ser un animal muy peligroso capaz de provocar millones de muertos en muy poco tiempo, sentimos cómo un poder anónimo e informal nos manipula, nos espía y nos roba. “En la conciencia de todos, escribe Guardini, brota el sentimiento de que nuestra relación con el poder es falsa y de que incluso este creciente poder nos amenaza a nosotros mismos”. La reacción normal ante el sentimiento de amenaza es replegarse y situarse en una posición defensiva. Así, el hombre de hoy desconfía de los demás hombres y de su fuerza, desconfía de la política, de la autoridad y de su propia persona, y se protege en su refugio: estudia, trabaja, viaja, juega y duerme, si puede, pero ¡no actúa! No actuamos porque actuar significa utilizar nuestro poder para cambiar las cosas, y es precisamente eso lo que no nos atrevemos a hacer porque desconfiamos del poder, del de los demás y, sobre todo, del nuestro. Esta desconfianza en nuestra capacidad de hacer cosas es lo que caracteriza en sentido negativo nuestra época, la posmodernidad, y lo que hace que seamos una sociedad triste, desvinculada del mundo y de nuestra responsabilidad de actuar sobre él para mejorarlo. Hombres desconfiados que, en consecuencia, pronto se vuelven tristes y, por ende, malos.
¿Se puede entonces decir que el poder es la solución a nuestros males presentes? Sí, o al menos esa es la opinión de Guardini, pero sin llevarnos a engaños, porque el teólogo alemán no hizo el slogan de Obama (“We can”) ni dio nombre a “Podemos”. No es ese el poder del que se habla aquí, no es el poder demagógico que pretende terminar de robarnos la mínima oportunidad que aun nos queda de participar en la vida común y monopolizarla en un partido único y totalitario.banco
¿Qué es el poder, el bueno, el que tenemos que recuperar? “El poder es la facultad de mover la realidad. Sólo puede hablarse de poder en sentido verdadero cuando se dan estos dos elementos: de un lado, energías reales, que puedan cambiar la realidad de las cosas, determinar sus estados y sus recíprocas relaciones; y, de otro, una conciencia que esté dentro de tales energías, una voluntad que les dé unos fines, una facultad que ponga en movimiento las fuerzas en dirección de estos fines. Todo esto supone el espíritu, es decir, aquella realidad que se encuentra dentro del hombre y que es capaz de desligarse de los vínculos directos de la naturaleza y de disponer libremente sobre ésta”. Por tanto, el poder es la facultad de cambiar la realidad conforme al espíritu para disponer libremente de ella. No es ni bueno ni malo, depende de quién lo usa y cómo lo hace. Puede ser para lo mejor o para lo peor. Pero no hay duda de que es una definición del poder contundente. El poder es algo enorme y nos debemos confrontar con esta enormidad, sin rebajarla ni edulcorarla, si queremos salir de la depresión posmoderna. Pero hemos de hacerlo con cuidado si no queremos caer en la autodestrucción. El reto, como se ve, es inmenso, radical, y no admite tibieza.
Hoy, es cierto, el poder se ha convertido en una realidad especialmente amenazadora, es una “mera organización anónima”. “Esta forma del peligro que el poder representa se vuelve especialmente amenazadora cuando, como hoy ocurre, se va haciendo cada vez más débil el sentimiento que inspiran la persona, su dignidad y su responsabilidad, los valores personales de la libertad, del honor, del carácter originario de su obrar y existir. Entonces el poder adquiere un carácter que solo puede ser definido desde la perspectiva de la revelación: el poder se vuelve demoníaco”. Desaparece la persona que actúa y el individuo se siente como un elemento inserto en el conjunto, que ya no obra libremente, sino determinado por una fuerza anónima. La persona se ve dominada por algo que desconoce, desprovista de poder y, por tanto, de su facultad de actuar en el mundo. Es esto lo que genera en él el sentimiento de tristeza que, por otro lado, aparece como un fenómeno generalizado. La causa está en que “el hombre no pude ser hombre y, además ejercer o dejar de ejercer el poder; le es esencial el hacer uso de él”. El uso del poder es esencial al hombre, no puede tomar la libre determinación de no usarlo, porque dejando de usar el poder, dejará también de ser hombre. Qué dilema el nuestro: si usamos el poder nos destruimos, si no lo usamos, también.
El dilema en realidad no es tal si salvamos una confusión que nace en la modernidad y que es la que enturbia el uso del poder. “No se puede confundir al Creador con la criatura, la relación entre el modelo y la imagen; la realización humana que se da en la verdad y la que se da en la usurpación; el dominio en el servicio y el que se realiza por voluntad propia”. El hombre, en cuanto que criatura, ha de concebir el uso de su poder como servicio y como millet campesinoresponsabilidad y, en ningún caso, como una potencia abstracta desvinculada del resultado. El sentido del poder, del inmenso poder que le ha sido conferido al hombre, lo descubre el hombre, paradójicamente, con la humildad: “toda la existencia de Jesús, dice Guardini, es una transposición del poder a la humildad”. Frente a la violencia en sus diferentes formas, “la humildad como liberación del embrujo del poder desde sus raíces más hondas”.
¿Significa esto que debemos volver a formas pasadas y mejores? Guardini, en la mayoría de sus escritos, se opone a estas tesis reaccionarias. Si bien es cierto que nos encontramos en una época difícil en la que el uso del poder se ha vuelto problemático, también lo es que se abre una nueva posibilidad histórica para un uso del poder más auténtico. Nuestra época pide una respuesta propia, nueva y original, exige una responsabilidad mayor y, por tanto, demanda hombres más libres y conscientes de su poder. Es una época en la “todo depende de la libertad”. Hay una esperanza, que no hay que confundir con una consecuencia necesaria de estos tiempos, es solo una posibilidad entre otras, de que surja “un nuevo tipo humano que no sucumbirá a los poderes encadenados, sino que será capaz de ordenarlos”. La respuesta apropiada a nuestro momento histórico presente pasa necesariamente por una rehabilitación del poder y no por su destrucción o neutralización.

John Neville Figgis: “El Derecho Divino de los Reyes”

John N. Figgis. “El Derecho Divino de los Reyes”, México, Fondo de Cultura Económica, 1942, pp. 326.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

El Derecho Divino de los ReyesFácil es comprobar cómo muchos de los teóricos de la política de nuestros días guardan en la recámara la carta de la doctrina del “Derecho Divino” como contrarréplica perfecta a toda referencia, no ya sólo a la Iglesia, sino a toda idea trascendente necesaria para la justificación de la legitimidad política. De este modo, se niega cualquier influencia de lo sagrado en la política, y entonces sucede que una época que se dice “desacralizada” es capaz de ocultar mejor las ideas-creencia que configuran gran parte de su existencia, esas que inspiran gestos y palabras. En ese sentido, ya se ha referido que la democracia forma parte de una de esas ideas madre propias de nuestro tiempo que, divinizada y desgastada como concepto, no es en el fondo más que una “superstición cientificista”, como hace poco afirmaba Dalmacio Negro aún a riesgo de parecer extremadamente simple e impreciso.

Nos basta este libro del discípulo anglicano de Lord Acton para poner la historia en su contexto y ver cómo, de una necesidad histórica-política, combinada en parte con el instinto de conservación humano, nace y se configura una doctrina que fue tan natural entonces como para nosotros puede ser hoy la de la democracia.

El Derecho Divino de los reyes viene a ser un poso de la Historia que, arrastrado por la necessità política de los nacientes Estados nacionales, llega al s.XVIII ciertamente enmohecido, lastrado por el paso de los siglos. Figgis analiza en este libro sobre todo la historia de Inglaterra para explicar el origen de esta doctrina: un principio que surge en respuesta a la búsqueda de seguridad y “unidad” de un pueblo a través de la política, en los momentos en que la sempiterna Querella de Investiduras entre el poder temporal y el espiritual se mostraba abiertamente a la vista de todos. De todos modos, lo que Figgis demuestra es que no hay que esperar a los Tudor, con Enrique VIII y el origen del anglicanismo, para hablar del Derecho Divino –aunque sí que fuese entonces la época en que el principio se defendió con mayor furor. En el caso de Inglaterra, podemos remontarnos a la invasión normanda de Guillermo el Conquistador para advertir sus primeros rasgos más propiamente políticos, pues a la antigua creencia en la santidad de la realeza habría de añadirse el carácter hereditario de la corona por ser los reyes propietarios de grandes feudos, de un patrimonio extensivo, de tal forma que se hizo a su vez efectiva la regla de la primogenitura.

Santo Tomás Moro, frente a un futuro cardenal anglicano de Enrique VIII

Tomás Moro defendiéndose frente al cardenal Wolsey de Enrique VIII

Durante ese proceso de engrandecimiento del cuerpo del Rey que tan bien explicara Kantorowitz, por el cual la monarquía fue ganando peso y tamaño, comienzan los primeros intentos históricos del monarca para alcanzar la “libertad” de la corona y hacer de su voluntad algo preponderante por encima de las limitaciones consuetudinarias del Derecho. Es el caso por ejemplo del último en la dinastía de los Plantagenet, el depuesto Ricardo II, a finales del s. XIV, intentando promulgar una suerte de Constitución escrita  que salvaguardara los derechos de la Corona; una Lex Regia. Y si recordamos el pensamiento de Carl Schmitt, tal vez encontremos aquí el primer rastro de lo que luego se ha llamado teología política que, anticipando de alguna manera la Reforma, se confronta a la teología jurídica, que es más propiamente católica, como recuerda Dalmacio Negro, pues da primacía al cumplimiento del derecho frente al poder soberano del legislador.

Soberanía no es Derecho Divino

Es muy importante recalcar que uno de los fallos principales del pensamiento legitimista del siglo XIX –ese en que después se legitimarán, por ejemplo, los fascismos del s. XX– proviene de la identificación de la moderna Soberanía con la doctrina del Derecho Divino de los reyes. Figgis lo explica muy bien: del orden por Derecho Divino del s. XIV al orden de la soberanía del s.XVII hay un largo trecho, el mismo que separa una concepción teológica trascendente de una justificación naturalista de la política.

"No hay hombre sobre la Ley", le dijo el Parlamento  a Carlos I de Inglaterra

“No hay hombre sobre la Ley”, le dijo el Parlamento a Carlos I de Inglaterra

En el siglo de Locke y Cromwell, el conflicto inglés ya no está centrado tanto en la querella entre la Monarquía y la Iglesia, sino entre un Rey y el Parlamento. La preocupación por la sanción cambia, la justificación es otra. La doctrina de la obediencia y de la no-resistencia, última de las patas que sostienen en origen la viabilidad del Derecho Divino, ya no se acredita citando directamente las cartas de San Pablo sino alegando cada vez más un Derecho natural racionalista. La discusión está en ver si la desobediencia es un atentado a la autoridad real o a las “leyes y libertades del reino”, pero ya en unos términos que emancipan la cuestión de la trascendencia hacia aquellas del naturalismo divinizado. De tal modo que hasta en el razonamiento de Filmer, autor de Patriarcha, uno de los escritos más significativos entonces para los defensores de la dinastía de los Estuardo frente a los Cromwell, encontramos el siguiente silogismo: “lo que es natural al hombre existe por derecho divino, la monarquía es natural al hombre; luego, la monarquía existe por derecho divino”.

Por eso, camuflado de naturalismo, la soberanía resultará ser un principio derivado del de Derecho Divino, pero distinto. El Derecho Divino es una doctrina justificadora de un orden al que cabe someterse, delegado en un monarca que lleva en sí la representación de la “corporación real” o Reino y que en su modo laico es como un vicario de Dios, a quien se encuentra sometido en conciencia. La soberanía es la sustantivización de un adjetivo –soberano– que será divinizada como el fundamento del orden mismo; un orden realizado a través del Derecho o Common Law en el caso inglés, que en ese sentido naturalista viene a ser “la razón natural desarrollada y explicada por la sabiduría colectiva de múltiples generaciones”.

La “divina” libertad de conciencia

John Henry Newman 2

John Henry Newman

Por último, en su cuidadoso relato de la historia inglesa, Figgis hace ver que en la doctrina del Derecho Divino se encuentra el origen de uno de los principios formales fundamentales de las democracias modernas: la libertad de conciencia. Esta reivindicación legal propia de nuestros tiempos nace de la protesta de un Rey que alega desobedecer en conciencia a los abusos del derecho de intromisión papal en los asuntos temporales, y ello en nombre de Dios. De hecho, este ha sido uno de los pilares importantes del anglicanismo a lo largo de su historia, de ahí que el famoso Brindis del cardenal Newman viniese de Inglaterra: “por el Papa, sí, pero primero, ¡por la conciencia!”.

Visto desde una perspectiva política, desde luego que son ahora los súbditos del rey –el pueblo entonces, o la sociedad, en nuestro días–, quienes se defienden o asumen las intromisiones del “clericalismo político” que dictamina el tejido normativo de obligado cumplimiento. Entre la maraña de deberes socioeconónicos impuestos por la moralina del consenso, esperemos que este principio moderno no quede, al menos por su uso, tan obsoleto como el divino Derecho de los reyes.

 

Listado de lecturas recomendadas

Agamben, Giorgio. “El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos”.

 Barrio Maestre, José María. “La gran dictadura: anatomía del relativismo”.

Jürgen Borchert, Sozialstaatsdämmerung (El crepúsculo del Estado de Bienestar).

 Brague, Remi. “Le propre de l´homme. Sur une légitimité menacée“.

 Burleigh,Michael “Poder terrenal. Religión y política en Europa.

 Cavanaugh, William T.“Imaginación teo-política”. Ed. Nuevo Inicio.

 Cavanaugh, William T.“El mito de la violencia religiosa”.

 Conde,Francisco Javier . El hombre, animal político.

 Dard,Olivier. “Charles Maurras”.

Diez del Corral, Luis y VVAA .“Historia y método de la teoría política”.

D´Ors, Álvaro. “La violencia y el orden”.

 Elias, Norbert. “La Sociedad Cortesana”.

Fueyo, Jesús. “La vuelta de los budas”.

Ganne, Pierre. “El pobre y el profeta”.

 Gallego García, Elio A.“Common Law. El pensamiento político y jurídico de Sir Edward Coke”.

 Girard,René. “Veo a Satán caer como el relámpago”.

Guardini, Romano. “Escritos políticos”.

 Han, Byung-Chul. “La sociedad del cansancio”.

 Jouvenel.Bertrand de. “Ensayo sobre la política de Rousseau”.

 Jouvenel,Bertrand de. Los orígenes del Estado moderno: historia de las ideas políticas del siglo XIX.

  Jünger, Ernst. “La emboscadura”.

 Jünger, Ernst. “Diario de guerra (1914-1918)”.

Kantorowitz, Ernst. “Los dos cuerpos del rey”.

Lubac, Henri de. “Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”.

 Maritain,Jacques. “El hombre y el Estado.

Moen, Petter. “Diario”.

 Molina, Jerónimo. “Raymond Aron, realista político”.

 Negro, Dalmacio. “El mito del hombre nuevo.

Negro, Dalmacio. “Historia de las formas del Estado. Una introducción.

Negro, Dalmacio. “Lo que Europa debe al cristianismo”.

 Nisbet, Robert. “La formación del pensamiento sociológico“.

 Noce,Augusto del.“Agonía de la sociedad opulenta”.

 Palacios, Juan Miguel. “La condición de lo humano”.

Esteban Diezma, Prado. “Feminicidio o autoconstrucción de la mujer”.

Reyes, Manuel de los. “La casa social católica de Valladolid”.

Sánchez de Castro, Jorge. “El único paraíso es el fiscal”.

Schmitt, Carl. “Teoría de la Constitución”.

Swift, Jonathan. “Los viajes de Gulliver”.

 Tocqueville, Alexis de. “Sobre las religiones: cristianismo, hinduismo e islam”.

Todisco, Orlando. “Lo stupore de la ragione”.

 Tort, Olivier. “La droite française. Aux origines de ses divisions. 1814-1830″.

 Van Kley, Dale F.Los orígenes religiosos de la Revolución francesa“.

 Zerolo Durán, Armando. “Génesis del Estado Minotauro”.

“Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”. Henri de Lubac.

“Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”. Henri de Lubac, S.J. Fundación Maior, Madrid, 2014.

Cuando nos preguntamos por la forma política queremos saber cuál es la finalidad y la consistencia, con qué realidades se relaciona y qué es lo que justifica la existencia de la política. La pregunta, por tanto, no se agota solo con las “formas de gobierno” y reducir la cuestión a ese debate, como lo ha intentado la corriente liberal de los últimos dos siglos, aboca a un agotamiento de la política y a un hastío por parte de los supuestos participantes.

planisferio celeste

Planisferio celeste

Es razonable preguntarse por aquello que diferencia a la política de otros órdenes, porque no es legítimo confundir la moral, la filosofía, la economía, la religión o la teología, por ejemplo, con lo político. Pero es una cuestión de delicados equilibrios y no conviene tampoco aislarlos, pretendiendo que cada uno actúe en su esfera con autonomía. La política no puede existir sin la economía, ni la economía sin la moral, por ejemplo.

En lo que a nosotros nos preocupa, que es la política, la pregunta que nos inquieta es si lo político tiene una esencia de la que quepan deducirse actitudes políticas o, si por el contrario, es más adecuado hablar de “condición de lo político” en el sentido de que, al contemplar su finitud, se abre ante nosotros una infinitud. Observar lo político es percibir la tensión que existe en la acción política, es observar la permanente construcción del edificio humano cuyos planos están escritos en el firmamento, y darse cuenta de que la ciudad profana, construida alrededor del templo, sirve para acoger el esplendor de la belleza, para con-templarla. Es esta, para nosotros, la verdadera forma política.

La forma de lo político no es una esencia en devenir y, por tanto, no contiene en sí misma un conjunto de leyes que, todas juntas, nos permitan construir el artilugio político definitivo. Por incómodo que pueda resultarnos a nosotros los modernos, las políticas no pueden deducirse de lo político, porque lo político es, en definitiva, la forma que recibe la obra humana en diálogo con su destino. La acción política no se concreta a partir de una deducción lógica de unos principios, sino del diálogo entre lo de aquí y lo de allí, lo de hoy y lo de mañana, lo de abajo y lo de arriba, porque lo político, más que esencia, es drama.

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La torre de Babel

Y así, entre pregunta y pregunta, conversaciones y silencios, conservando al mismo tiempo un profundo amor por el mundo y una cierta distancia con lo temporal, llegamos a la convicción de que el debate entre lo natural y lo sobrenatural puede darnos muchas claves para salir de la encrucijada en la que la modernidad nos plantó. Buscamos, y el libro de referencia sigue siendo “Le Mystère du surnaturel” de Henri de Lubac, pero no es fácil de conseguir y, mientras lo encontramos, dimos con una reciente publicación muy recomendable: “Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia” del mismo autor. Mucho más accesible y con una orientación más práctica, este pequeño ensayo contiene ya algunas pistas para salir con éxito de la encrucijada dualista moderna, que consiste, en palabras de de Lubac en que “por una parte marxista o tecnócrata, el hombre moderno cree equivocadamente poder ejercer por medio de su técnica un dominio ilimitado sobre la naturaleza y crear su historia, y por otra, abdica, llegando hasta a hablar de su muerte, en nombre mismo de las ciencias y las técnicas que le reducen a un nudo inextricable de conexiones naturales”. Es decir, que o no tenemos nada que ver con la naturaleza y podemos hacer lo que nuestra voluntad quiera, o estamos sumidos en el más extremo determinismo y todas nuestras acciones son reacciones causadas por estímulos físico-químicos. La solución no es fácil, porque pide un equilibrio que no es la media de ambos extremos, sino que requiere un punto de fuga, un criterio externo que de razón de ser a los aparentemente contrarios. En efecto, “ni el hombre puede conformarse con seguir a la naturaleza ni simplemente luchar contra ella como si él fuera todo él un ser de cultura y no tuviera nada de biológico, pues su tarea es más bien la de acoger la naturaleza para transformarla”.

Sabemos que hemos subido demasiado alto para hablar de política, pero el fruto de la tierra crece en la copa del árbol, ahí donde da el pleno sol. Ahora hay que bajar y disfrutarlo. No es justo quedarse en la teología si queremos hablar de política. ¿Y cuál es ese fruto que ahora hay que poner en la cesta? Nos lo dice de Lubac: “la tarea es acoger la naturaleza para transformarla”. No obstante, la ideología liberal, muy influida por la separación protestante entre la naturaleza y la gracia, dedujo para la política una forma de concebir el poder negativa: “como el poder es malo, limitémoslo”. La ilustración más optimista dijo lo contrario: “como el hombre posee el poder, construyamos la ciudad humana, un mundo a nuestra imagen”. El naturalismo nos lleva a deducir leyes de la naturaleza y a actuar técnicamente sobre la realidad, y el espiritualismo, la otra cara del racionalismo, nos lleva a despreciar al mundo, al hombre carnal y al poder que nos ha sido dado.

Yves Congar, según cita de de Lubac, nos habla de una “enfermedad de un Occidente tardío”, “la idea de una sobrenaturaleza añadida a la naturaleza: fruto de esa enfermedad de análisis y separación” que nos ahoga. La modernidad vive de ese dualismo y la posmodernidad intenta salir de él con nuevas claves. Ya no satisface ni un inmanentismo que niega el misterio, ni un extrinsecismo que se salta lo concreto existente.el bosco

Para de Lubac, en realidad, “hay un deseo natural de lo sobrenatural que es lo que evoca esa correspondencia” posible. La tensión que se da en la condición humana que, a través de la observación de su finitud, cae en la cuenta de su radical infinitud. “Lo sobrenatural es pues ese elemento divino inaccesible al esfuerzo del hombre (¡nada de autodivinización!), pero que se une al hombre, «elevándole», penetrándole para divinizarle, llegando así a ser como un atributo del «hombre nuevo»”. Esto, que según la teología católica, vale para el hombre, para nosotros es bueno para la política: el intento de comprender lo político hace que no entendamos nada, porque no se puede reducir a ley causal aquello que en sí mismo es relación. No podemos acorralar la acción política, hay que orientarla y encauzarla hacia la infinitud a la que tiende. Lo político, como lo natural, es aquella realidad que desea ser elevada, pero que no puede hacerlo por sí misma. Está mal intentar la “autoelevación”, ya hemos aprendido la carísima lección que nos impartieron los mesianismos nazi y socialista; pero también está muy mal negar el deseo de elevarse por encima de uno mismo y conformarse con la seguridad de un orden securitario, también esto lo aprendimos de la sociedad burguesa del siglo XIX y su trágico final representado en el escenario de la Primera Guerra Mundial cuyo origen ahora recordamos.

De Lubac afirma que el cristianismo es una doctrina de “transformación” y nosotros no renunciamos a explorar el sentido político que tiene esta afirmación tan radical. Somos conscientes de lo pantanoso que es este territorio, de las atrocidades que los modernos Prometeos han cometido en el mundo, pero somos también conscientes de la tristeza (acedia) política y social que existe hoy por la inacción y que, si no es debidamente respondida, puede ser acogida por nuevos ídolos políticos o, como dice Ganne, “falsos profetas”.

Carl Schmitt. “Teoría de la Constitución”

Teoría de la ConstituciónCarl Schmitt. “Teoría de la Constitución”, Madrid, Alianza editorial, 2011, pp. 494.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo.

Las frecuentes alusiones de muchos de nuestros mandatarios contemporáneos en lo que a la “estabilidad”, “afianzamiento”, “dignidad”, “respeto”, “integridad”, “defensa”, “victoria” y “confianza” del Estado de Derecho se refieren, no hacen más que intentar arraigar, en la confusa mentalidad política actual, uno de los mayores mitos políticos de nuestro tiempo. Baste citar esta obra del conocido jurista alemán, para que podamos entender mejor los presupuestos y elementos fundamentales que caracterizan a este edificio del derecho positivo, la obra magna que el liberalismo político rememora con nostalgia como su edad de oro.

Para Carl Schmitt, resulta claro que la unidad de la Nación moderna se debe a un acto político garantizado por el Estado, que ayuda con su mecanismo al mantenimiento de la soberanía. Desde entonces, el problema desencadenado, de manera especialmente gráfica en el s. XIX, era saber quién mandaba y mantener el equilibrio de la soberanía a través del sistema de los contrapoderes, procurando su separación y distinción. El problema en cada entidad nacional desde entonces, hasta ahora, ha sido cómo se podía bascular la tensión del poder entre esos dos extremos opuestos cuya misma polaridad configura el esquema básico del Estado moderno: la soberanía de uno solo (la del rey o dictador) y la de la llamada soberanía popular o democracia que, como Schmitt sostiene, reviste de igual modo el carácter de una dictadura, pues su decisión tiene voluntad de dictaminar la forma de la propia existencia política y siempre es personal, a pesar de que revista la forma de una comisión.Asamblea constituyente

De este modo se llega  al paradigma moderno del estado del ciudadano, un ente abstracto configurado a través del pacto recogido en la Constitución por medio del llamado poder constituyente. La decisión de tal poder, análogo por otra parte al poder de creación ex-nihilo del Dios del Génesis, contiene así un cierto fundamento ontologizador al afectar, en palabras de Schmitt, a la forma de “existencia política” de los individuos contenidos en tal pacto.

Identidad y representación: contrapoderes existenciales necesarios

Uno de los puntos fundamentales destacados por Schmitt en este sencillo manual de filosofía del Derecho Constitucional, reside en el problema político inaugurado hace dos siglos y del que nunca terminan de asimilarse sus consecuencias prácticas: la representación de la soberanía popular.  Y es que a la legitimidad del monarca absoluto -procedente del Derecho Divino de los Reyes protestante-, que identificaba un pueblo con su rey, le sigue consecuentemente la identificación que el pueblo encuentra en sus representantes. La equivalencia es tal, pues hoy -quizás no se sepa lo suficiente- el Derecho Divino está instalado en la palabra “democracia”. No obstante… ¿existe realmente esta equivalencia política en la representación en nuestro tiempo? Esta pregunta resulta clave hoy más que nunca, pues en ella está en juego todo el ser político -y tal vez algo más- de un pueblo, además de otros factores como la unidad de una Nación.

Escaño vacío

El sistema de escaños fantasmas

Si la monarquía absoluta entrañaba una representación absoluta, con la soberanía popular la representación no se realiza en menor grado sino de forma distinta, diversa. Ya no será una persona quien, de manera totalizante, encarne un Estado, sino una nueva pluralidad. Por eso suele recordarse que lo que la Revolución francesa trajo consigo fue, entre otras cosas, a los partidos políticos. Esto implica: primero, que el pueblo no se representa participando directamente en los asuntos públicos, sino por los cauces diversos de lo que entendemos extensivamente por “opinión pública”; después, que el pueblo no elige a sus representantes sino que es la comisión constituyente la que normalmente estatuye a los representantes del pueblo, sirviéndose, por ejemplo, de normas que regulan el funcionamiento de las elecciones. Y es que a falta de libertad política, la representación será el mal necesario para que el orden constitucional del Estado moderno se establezca. Cabe señalar además que caer en el extremo de la idea representativa resulta un peligro pues, como dice Carl Schmitt:

Democracia el roto

En ningún lugar ni en ningún momento ha existido una identidad absoluta y completa del pueblo presente consigo mismo como unidad política. Todo intento de realizar una democracia pura y directa tiene que observar esos límites de la identidad democrática“.

 

En última instancia, esto anula por completo la mediación “teatral”, si se quiere, de la representación. La idea de una democracia directa, como sostienen muchos estudiosos de Ciencia Política actuales, además de privatizar el sentido de lo público tal y como se entiende con el Estado moderno, elimina la noción de autoridad contenida en la idea de representate -un magister, al fin y al cabo-, al tiempo que, por cierto, se da un paso más destinado a la politización de la existencia, algo que todos vivimos en el presente.

Dicho en otros términos: la mentalidad creada por el Estado, su ideología, en forma de “estatismo”, será tanto más influyente cuanto menos tiendan a diferenciarse estos dos principios de identidad y representación, ya sea por asunción consciente que busca de alguna manera la reforma del sistema, o por la resignación general de la conciencia, es decir, en última instancia, la despersonalización o descuido de lo privado ante el asedio de lo político.

De la política a la creencia: teología política

Ciertos expertos en Carl Schmitt aseguran que ésta Teoría de la Constitución, que escribió hacia 1928, resulta una de sus obras más completas. Y lo cierto es que, cualquier buen conocedor de la obra del alemán se da cuenta de que, en este manual de Derecho, laten constantemente muchas de sus preocupaciones como son el problema de la unidad de la soberanía y la importancia de la decisión en la configuración de la dictadura moderna, la forma normativa del orden buscado por el Estado de Derecho liberal burgués y, de una manera especial, las conexiones entre la teología cristiana y la política post-revolucionaria. La analogía más básica la encontramos en la asociación del principio de legitimidad monárquica con la trascendencia de un Dios personal y la legitimidad democrática asociada con la inmanencia y un principio teológico secularizado como el de la igualdad. Algo que permite entender, también desde la política, la creencias religiosas de un pueblo.  Ese “dime en qué Dios crees y te diré quien eres”, viene también determinado por la forma política de una época.  ¿No podemos ver una relación entre ese Dios ajeno a su Creación con los sistemas normativos cerrados y autónomos de muchos teóricos del Estado de Derecho?, ¿y entre la igualdad de todos los hombres ante Dios con la igualdad ciudadana ante la ley del Estado, como refería Tocqueville? Atendiendo a la forma decimonónica del Estado, Schmitt nos puede recordar así a un Donoso Cortés:

Da Vinci y el Dios creadorLa burguesía liberal quiere un Dios, pero un Dios que no sea activo; quiere un monarca, pero impotente; reclama la libertad y la igualdad, pero al mismo tiempo, la restricción del sufragio a las clases poseedoras para asegurar la necesaria influencia de la cultura y de la propiedad en la legislación“.

La dicotomía entre un Dios cercano e interventor y un Dios creador de un orden perfecto resultan fundamentales para entender especialmente toda la política europea del s. XIX y buena parte de la del s. XX.

Si atendemos a estos fundamentos, siempre podremos decir que la verdadera revolución política comenzó siendo una revolución escatológica. Y así, la primera no puede perder de vista la segunda, incluso cuando cree hallarse lejos de todo cielo para actuar sobre el mundo. Pues no es una novedad el decir que la escatología política -si podemos emplear este término- se encuentran también muy presente incluso para el supuesto del extremo democrático: un pueblo o “humanidad” que intenta determinarse a sí misma.

Para Schmitt el problema está claro: el pueblo no puede estar absolutamente presente, ni estar por tanto absolutamente representado, ni, a fortiori, conservar una unidad política. Lo sucedido en 1789 tuvo, de hecho, que explotar hacia afuera para, inmediatamente después, ser fuertemente representada. Nos preguntamos, entonces: ¿que otra deriva política le queda a la forma ateiológica democrática?