Michael Burleigh. Causas sagradas: religión y política en Europa.

Causas sagradas img2Michael Burleigh. Causas sagradas. Religión y política en Europa: de la primera Guerra Mundial al terrorismo islamista . Madrid, Taurus, 2006, 640 pp. 

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

Estamos de vuelta con la segunda parte de este estudio panorámico del investigador británico Michael Burleigh, historiador y periodista en medios como The Times o el Daily Mail, que retoma el hilo de su narración histórica del binomio religión-política allí donde lo dejó, a finales de la Primera Guerra Mundial, con ánimo de desembarcar en nuestro siglo XXI con una perspectiva algo más justa, más adecuada, que la que suelen aportar nuestros manuales historicistas al uso.

¿Y por qué son interesantes estos dos tomos de un escritor británico que estudia las ‘religiones de la política‘ arrancando desde la Revolución francesa? Entre otras cosas, porque su inhabitual perspectiva nos acerca al quid del verdadero sentido de la Historia, pues pone en relación el plano de las creencias —apuntando a ese problema hoy tan evidente como es el de la conciencia— junto con otro ámbito, tan esencial cuando se habla de política, como es lógicamente el de la acción humana. Pues no hay acción sin intención, no se obra sino es a través de una idea concebida en algún contexto dado: así es como acontece en la Historia y como se estudia en política. Comprender el pasado histórico con todas las debidas consideraciones ayuda pues a percibir esas ideas en las que el hombre habita, que diría Ortega, cosa que nos acerca, por tanto, a entender al propio hombre en su historia, con todos los factores que lo constituyen. Es la única forma que tenemos de llegar a ser capaces de mirar con más justicia esta revuelta época presente y a ese hombre, que somos nosotros, que se encuentra viviendo en ella. En ese sentido, puede citarse de nuevo aquella especie de disculpa de Alexis de Tocqueville a la hora de abordar la cuestión, medio siglo después de la Revolución: «no hay ninguna acción humana, por muy rara que sea, que no nazca de una idea muy general que los hombres han concebido de Dios, de sus relaciones con el género humano, de la naturaleza de su alma y de sus deberes hacia sus semejantes. No podemos evitar que esas ideas sean la fuente común de la que proviene todo lo demás».

Michael Burleigh2Burleigh, agnóstico declarado, realiza su estudio detallado en un espacio intermedio entre la historia del cristianismo y la deriva del mundo moderno tras los cambios suscitados desde 1789, en un terreno en el que «cultura, ideas, política y fe religiosa» de alguna manera las hacen converger. De este modo, el libro comienza narrando el alzamiento de los totalitarismos partiendo del desbarajuste suscitado por el famoso Tratado de Versalles, que despreció categóricamente a los vencidos en la guerra, dando pie a que se creasen las condiciones para el advenimiento de la Segunda Gran Guerra, además de una descripción del estado social e institucional en que se encontraban los países tras la contienda. En este caso, comienza contando por ejemplo las diferencias habidas en la forma de conmemoración de la contienda o la manifestación nacional de duelo entre los distintos países como forma pública de culto civil, algo que tuvo un mayor arraigo en las victoriosas Gran Bretaña o Francia que en Alemania, cuyo humus social, político y espiritual de entonces se hallaba más expuesto a las tendencias del romanticismo político y a sus distintos profetas, dando lugar más tarde al triunfo de la consabida ideología nacionalsocialista.

Siguiendo no obstante esta especie de tercera vía entre cristianismo y modernidad, la panorámica que encontramos en Causas sagradas no se centra únicamente en la historia sucesiva de las grandes potencias arrebatadas por el espíritu totalitario, que contagiaron a su vez a toda una serie de países entonces como Yugoslavia, Austria o Rumanía, sino que expone en todo momento el diálogo que las distintas confesiones cristianas, es decir, el protestantismo, los ortodoxos y la Iglesia católica, tuvieron en los momentos más significativos. Resulta llamativo desde ese punto de vista la minuciosidad con la que trata el caso de Pio XII y la Iglesia en su papel frente a los distintos países antes, durante y después del conflicto bélico. La dificultad para entender los cambios advenidos en cada sitio y en cada momento, la verdadera capacidad o no de denuncia de las locuras cometidas en nombre de la ideología, la posibilidad de ayuda y amparo a las distintas víctimas en los distintos momentos, qué respuesta se fue dando a la cuestión judía, la relación con los Estados Unidos, su situación tras el conflicto a la hora de la reconstrucción del continente… todo esta explicado con un especial detalle con el que se quiere evitar cualquier crítica mordaz o precipitada.

Muro de BerlínEl trabajo de años de estudio hace que este análisis distinga con bastante claridad las diferencias la historia de países en cierto modo dispares como Rumanía y Francia, Inglaterra y Rusia, Yugoslavia y Portugal, o el caso irlandés, al que dedica un capítulo aparte en el que uno puede acercase al nudo de la cuestión irlandesa frente a las idílicas evocaciones que la nostalgia y el cine han creado en el imaginario colectivo de la patria de San Patricio, la Guinness y el IRA. La segunda mitad de la obra recorre más sucintamente la situación del comunismo durante la Guerra Fría, en especial en Alemania, el recorrido iniciado por los democristianos tras la guerra y el papel de la Iglesia del polaco Juan Pablo II antes de la caída del muro.

Cierto es que resulta llamativo cómo esta profusa historia del s.XX entre el cristianismo y la modernidad, entre religión y política, de este británico afincado en Londres parece abreviarse pasada la Guerra Fría en una serie de críticas morales al libertinaje de la cultura sesentayochista, al espiritualismo New Age  y a la teología de la liberación, antes de llegar al 11 de septiembre como paradigma de un nuevo tiempo en el que la amenaza islámica se cierne cada vez más sobre un Occidente desnortado entre la neutralidad desconcertante del Estado de Bienestar, junto con el olvido que la Unión Europea tuvo expresamente desde 2004 cuando olvidó citar al cristianismo como una de las señas identitarias fundamentales de Europa en el anteproyecto de la Constitución de la Unión Europea. Pues nadie va a negar que, más allá de las especulaciones acerca de la posibilidad de una futura Eurabia —como llaman a la teocracia que el islamismo impondría de hacerse con el poder en el viejo continente—, el fundamentalismo islámico es una realidad que está llamando hoy a la puerta de una Europa que se encuentra en otro nuevo paradigma con respecto a la situación heredada tras la victoria aliada de 1945. Aun con todo, se echa en falta en este gran vistazo de la historia del siglo pasado alguna concreción mayor o referencia a la relación entre religión y política que históricamente se ha ido configurando bajo la socialdemocracia europea. Pues es cierto que la historia no ha llegado a su fin, como diría un Fukuyama refiriéndose con ello a la homologación que la forma de las democracias de partidos europeas ha conseguido. No solo eso, sino que la ideología ha seguido postulando una idea avanzada del ‘hombre nuevo‘ propia de las religiones, en este caso, de la religión ateiológica surgida de la Revolución. Una Revolución que quiso empezar de cero la Historia, haciendo de ella un demiurgo que, por mediación de los hombres, iría alcanzando su desarrollo hasta alcanzar una plenitud que vendría a ser la instalación del Reino de Dios en la Tierra, que por medio de un poder y una fuerza descomunal, instalaría por fin la salvación en este mundo.

La pregunta que cabe hacerse otra vez en estos momentos es, observando ese interín entre la caída del muro y el ataque a Norteamérica, ¿qué ha sucedido con la ideología bajo las nuevas formas de política benefactora en Europa?, ¿muerto el perro —léase Hitler, Stalin o el Tito yugoslavo— se acabó la rabia? ¿no es hora de ir más allá de los diversos mitos de la transición hacia un significado un tanto más profundo de en qué consiste y ha consistido la socialdemocracia postbélica? Seguramente sea éste uno de los mayores interrogantes políticos dignos de ser afrontados, al menos en la presente Europa.

“La gran revolución (III)”. Dalmacio Negro.

12.- En la perspectiva actual, la Gran Revolución fue pues, en rigor, la mayor Contrarrevolución anticristiana habida hasta la fecha.   Sus ideas capitales, liberté, égalité, fraternité, droits de l’homme et le citoyen -los infinitos derechos humanos de ahora, que destruyen el sentido del Derecho-, idolización de la ley, de la Constitución, del ciudadano, del Estado, etc.,  son, diría Chesterton, ideas cristianas que se han vuelto locas.  Sus efectos dominan sin embargo el momento presente.  Guillotina TortSeñalaré entre ellos  la separación entre la Iglesia y el Estado. Una idea obvia en principio, puesto que el objeto de la Iglesia es la salvación en el allende, y el de lo político, la seguridad o salvación en el aquende. «Mas, decía Pierre Manent, si la separación de Iglesia y Estado es muy valiosa como regla de nuestras acciones, se volvería ruinosa si hiciéramos de ella la regla de nuestro pensamiento. Lo político y lo religioso no están nunca separados ni son separables. Sólo podemos, pues, comprenderlos si no los separamos».[1]  Ni la Iglesia visible ni la invisible -todas las iglesias cristianas, aunque la legítima sea la originaria, la católica-  son políticas, pero tienen velis nolis implicaciones políticas por el mero hecho de existir, a las que no puede renunciar: predicar la Verdad y la Justicia es la parte de su missio, misión que le disputa el Estado, que se configuró imitando al Papado. «Si estos callan gritarán las piedras» (Lc 19, 28-40). Las intervenciones eclesiásticas tienen ciertamente, que estar guiadas por la prudencia; sobreentendiéndose que la auténtica prudencia, inconfundible con la comodidad, el adocenamiento o el temor. La Iglesia dispone siempre, además de la espada de la oración, de la espada de la palabra. Y en muchas ocasiones, cuando los púlpitos callan o disimulan, “quien calla otorga”. Una disculpa demasiado  frecuente hoy en día es el “mal menor” (justificada en ocasiones), a la que se ha sumado la interpretación acomodaticia de la teología del laicado: que la política es asunto de los laicos es cierto pero falso y puede ser farisaico.

La Iglesia no puede ser neutral: la fe es tan real como la razón y la voluntad, la Verdad es la verdad eterna y  lo que justifica y legitima a la Iglesia es, en último analisis, la oposición al mal. La neutralidad es en  cambio, consustancial con el  Estado: inventado para poner fin a las guerras civiles religiosas (siglos XVI y XVII) a causa de la Reforma,  su principio es la soberanía político-jurídica y su naturaleza la neutralidad. De ahí la religión civil como una religión neutral y que los gobiernos estatales tiendan a reducir las religiones -el cristianismo y cualquier otra- a la intimidad; si son tolerantes, al ámbito privado.[2] La nueva teología política centroeuropea de los años sesenta (el protestante Jürgen Moltmann, el católico Jean Baptiste Metz, etc.) -sovietizada en Hispanoamérica como teología de la liberación-, nació para reivindicar un espacio público para la fe cristiana frente a la creciente expansión del Estado -por Estado habría que entender lo Político, el Gobierno, más general-, de las tendencias secularistas y del laicismo radical.[3]

En fin,  la Gran Contrarrevolución anticristiana  es el resultado de dos errores intelectuales que ahora sólo cabe mencionar:  la distacia establecida por la Reforma entre la fe y la razón -que Lutero consideraba eine Teufelshure, una prostituta del diablo, idea que renovó con fuerza más tarde Rousseau- y la separación establecida por Cayetano, interpretando erróneamente a Santo Tomás, entre el mundo natural y el sobrenatural, como explicó muy bien Henri de Lubac.[4]  Frente a ello decía Santa Teresa de Ávila, inconscientemente pues desconocía el asunto, «Dios anda entre los pucheros».

13.- Me detendré en un aspecto clave de la Contrarrevolución francesa –tal vez el principal desde el punto de vista de la historia de las ideas y de la filosofía política-, tomando como pretexto una frase  de Carl Schmitt: ohne Kalender keine Geschichte, sin calendario no hay historia. Los hechos fruto de la acción humana y los acontecimientos, que son su precipitado, generalmente con la concurrencia del azar -Hannah Arendt hablaba del “acontecimiento-milagro” (Ereignis-Wunder)-, determinan nuevas modalidades del tiempo o nuevos tiempos. En nuestro caso, un nuevo eón.  Es fundamental por tanto la fijación temporal de hechos y acontecimientos, ya que la  cronología estructura la historia, un saber tan fundamental en el cristianismo (la tradición es el meollo de la historia magister vitae) como la filosofía, ancilla theologiae, llave de la teología, pues planea sobre ella la historia de la salvación.

El calendario (de calaendas, los primeros días del mes romano) aceptado universamente es el calendario cristiano.[5]  El romano empezaba ab urbe condita, el año impreciso de la fundación de Roma (siglo VII a. C.). Julio César lo modificó siguiendo el egipcio un año antes de ser asesinado en los idus de marzo (45 a. C). Atendiendo una petición del papa Félix IV, el monje Dionisio el Exiguo propuso en  527 contar el calendario juliano partiendo de la fecha (revolucionaria) de la Encarnación de Cristo. Aceptada finalmente la propuesta por  el papa Bonifacio IV en 607, lo reformó el Papa GregorioXII en 1582,  para ajustarla al año astronómico según los conocimientos de la época.

Se ha señalado la incongruencia conceptual de establecer el comienzo del año el 1 de enero en lugar del 25 de diciembre, en que se fijó el nacimiento de Cristo, al parecer erróneamente,  aparte de que  debió nacer por lo menos un año antes de ese día. Pero para lo que interesa aquí, los intentos de reformar el calendario gregoriano para ajustarlo más a los muevos conocimientos, no han prosperado. El gregoriano sigue siendo el calendario occidental y, de hecho, el calendario internacional.[6]

calendario revolucion

14.- Pues bien. El diez de diciembre de 1649,  concluida la guerra de los Treinta Años (1618-1648) en la que había participado Descartes, se le ocurrió súbitamente al excombatiente francés la idea de comenzar ex novo  la filosofía,  tras asistir a la coronación del emperador alemán. Descartes  agradeció la revelación o iluminación peregrinando devotamente al santuario de Nuestra Señora de Loreto.  Inspirada la idea seguramente por San Agustín, dio lugar a la revolución espiritual cartesiana de la que salió la filosofía moderna, el racionalismo.

Siguiendo el método cartesiano, cuyo efecto se dejaba sentir poderosamente en los franceses cultivados, en particular los llamados ilustrados, -y el ejemplo romano-,  pensaron los revolucionarios franceses en datar la historia desde el momento inicial de la revolución, a fin de subrayar su carácter fundacional puramente racional pero innovador, no cristiano o anticristiano.

Tras el asalto a la Bastilla el 14 de julio de 1789,  en vez de ir a dar gracias en algún santuario por el éxito, a la verdad ridículo, pues la torre estaba prácticamente indefensa,[7]  se les ocurrió la  idea,  aireada por la prensa,  de  contar  la historia a partir de ese año como el  Año Cero del tiempo nuevo de la Humanidad redimida de sus miserias.[8] Comenzaría así el eón en su opinión definitivo (por supuesto ningún revolucionario pensaría en los eones). De hecho, la aprobación del  calendario tuvo que seguir ciertos trámites legales por lo que se fijó el  comienzo de la nueva era en 1792, aunque no se promulgó hasta 1793, coincidiendo con la proclamación de la república en “El juego de pelota” (Le jeu de pomme).  De ahí que fuese conocido  como  “el calendario republicano”.

Justificado también por la conveniencia de reformarlo científicamente, el motivo principal subyacente era erradicar el calendario cristiano -implícitamente el eón cristiano-, contra cuyo carácter religioso venían protestando algunos desde 1785. El nuevo calendario simboliza también la oposición de la Naturaleza, entendida como un complejo de fuerzas mecánicas en el sentido moderno, a la Historia, un complejo de tensiones procesuales, en el tiempo. De ahí los nombres de los meses y los días y otras circunstancias que no interesan aquí. Napoleón lo abolió  en 1806 por razones prácticas y para reconciliarse con la Iglesia, a la que necesitaba.

15.- Se preguntarán ustedes a cuento de que viene todo esto. Ese innovador comienzo de la historia revolucionaria partiendo de un Año Cero, significa la irrupción del nihilismo en la historia occidental. Evoca principalmente tres  cosas: 1) La vieja herejía de la apokatástasis,[9] renovada por los pelagianos y otras herejías secundarias,  y en la época moderna por los calvinistas puritanos ingleses,[10] que, apoyándose en la Biblia -la sola Scriptura-, por ejemplo en la frase citada de San Marcos, en la  apocalíptica «el nuevo cielo y la nueva tierra», la sucesión de los Reinos en el Libro de Daniel, etc. creían en la posibilidad de reconciliar todas las cosas instalando el Reino de Dios en este mundo mediante la política. 2)  La consolidación de la ideología de la emancipación como  madre del modo de pensamiento ideológico (J. Freund); de ella se desprenden las ideologías como religiones seculares, civiles o de la política y, no sin cierta contradicción, el mito de la libertad absoluta como libertas indifferentiae. 3) La afirmación del Estado como el gran dios mortal.

Me detendré en este último aspecto,  que encierra en cierto modo los otros dos.

Me atrevería a decir, que, en este momento,  Hobbes es tan importante como lo fue Lutero en relación con la Reforma. Quizá más importante, pues el desarrollo de su pensamiento afecta a todo el cristianismo sin distinción de Iglesias o confesiones, siendo seguramente las protestantes  las más afectadas por el hobbesianismo, que hizo de ellas religiones civiles.[11] Imitando el relato de la Creación en el Génesis, que, como ha notado Peter Sloterdijk, es la formación de un artificio, Hobbes reintrodujo la teología política vetada por San Agustín: construyó su teoría del Estado como el Gran Artificio, destinado a ser, según su propias palabras,  un deus mortalis bajo Deus inmmortalis.[12]

Las Monarquías Absolutas y las Despóticas utilizaron el Estado como un instrumento para afirmarse y potenciar su poder. Pero la revolución hizo de él la verdadera máquina del poder en que pensaba Hobbes,[13] dispuesta a hacerse con toda clase de poderes. Napoleón restauró ciertamente el calendario cristiano, pero remató la construcción del Estado como el deus mortalis, creyendo por cierto que seguía Maquiavelo, y abolió la distinción entre Gobierno y Estado.[14] El Estado napoleónico es el triunfo del dios mortal sobre el Dios inmortal, algo en lo que no había pensado Hobbes ni seguramente el propio Napoleón. Las ideas tienen vida y sus consecuencias son impredecibles.[15]

[1] P. Manent, La razón de las naciones. Reflexiones sobre la democracia en Europa. Madrid, Escolar y Mayo 2009. Pról., p. 17.

[2] La neutralidad no es lo mismo que el arbitraje: la neutralidad teórica del Estado es imposible en la práctica, pues cuando trata de imponerla toma partido. En la vida pública, la neutralidad es siempre contra alguien o algo, bien por acción, bien por omisión. Los gobiernos totalitarios se caracterizan por llevar la neutralidad al punto de querer neutralizar la conciencia: «la destrucción de la conciencia es el verdadero presupuesto de una sujeción y un dominio totalitarios». J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología. Madrid, BAC 1977. III, 1ª, III. P. 183.

[3]  «El cristianismo planteó desde sus mismos comienzos, y a pesar de su escaso número de adeptos, una pretensión jurídica de carácter público y se situó en un plano jurídico semejante al del Estado». J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo…  3ª, 2ª, II, 2, p. 234.

[4] H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural. Madrid, Encuentro 1991.

[5] Una historia del calendario, W. Segura González, La reforma del calendario. Las transformaciones del calendario gregoriano. EWT ediciones 2012 (puede consultarse en Internet).

[6] Que el calendario gregoriano sea el calendario internacional, puede tener un simbolismo mayor del que pueda parecer a simple vista:  es un hecho que la cultura cristiana está penetrando, ahora intensamente, en todo el mundo, no sólo a través de las misiones, sino de la ciencia, la técnica, el arte, el cine, la literatura, el derecho, el “capitalismo”, el marxismo,  el nacionalismo, el liberalismo,  el socialismo, etc; Incluso el nihilismo. Se trata de hechos, que son producto del cristianismo; sean  buenos, malos, regulares (¿?) o indiferentes en sí mismos, son cultura cristiana.  Decía Romano Guardini, que «el cristianismo ha elevado al hombre a un plano de la capacidad de actuar en el que, cuando se hace bueno,  es mejor que el pagano, pero cuando se hace malo es peor que éste último» (Escritos políticos. Madrid, Palabra 2011. 2, V, p. 67). Un ejemplo extremo, a riesgo parecer excesivo: la libertad e igualdad de la mujer en el mundo cristiano, llevada al límite es la pornografía voluntaria; es decir, libre y consentida. Por razones meramente culturales e incluso políticas, debiera estar prohibida en el espacio público occidental  o por lo menos controlada, y es desde luego inmoral utilizarla como arma política. Sin embargo, es un hecho que contribuye a distorsionar toda la cultura islámica (y  otras culturas). Es contra cosas así contra lo que se rebelan esas culturas o civilizaciones, sobre todo el islam.

[7] Vid. la   síntesis de la historia de la revolución francesa en A.. García-Trevijano, Teoría pura de la República. Madrid, El buey mudo 2010. I

[8] La idea no era nueva en Francia. El Edicto de Nantes (1598) del calvinista Enrique IV para poner fin a la guerra civil entre católicos y calvinistas (hugonotes) expresaba en cierto modo la voluntad de borrar el pasado (pero el cristianismo).

[9] Vid. D. Negro. “Reflexión sobre la fe y la heterodoxia en España” En  J. Mª Magaz (Ed.), Los riesgos de la fe en la sociedad española, Madrid, Universidad San Dámaso 2014.

[10] Calvinismo y puritanismo son casi sinónimos. Lutero era un teólogo agustiniano. Calvino un jurista que radicalizó la omnipotentia iuris (la omnipotencia del  derecho) como expresión del orden creado y, en la práctica, un ideólogo. El calvinismo es más importante en conjunto en la evolución de las ideas modernas, que el luteranismo y otras derivaciones protestantes. El ingrediente religioso de la revolución francesa es calvinista. El historiador Edgar Quinet lamentaba que no hubiera implantado el protestantismo.

[11] En tiempos recientes en Alemania, sin la menor reserva o reticencia. Vid. Karl R. Ziegert, Zivilreligion. Der protestantische Verrat an Luther. Wie sie in Deutschland entstanden ist und wie sie hersscht. Munich, OLZOG 2013.

[12]  Las dos o tres páginas de la Introducción a Leviatán (hay varias eds.  en  español) contienen lo esencial de su doctrina sobre el dios mortal.

[13]  Vid. C. Schmitt, “El Estado como mecanismo en Hobbes y en Descartes”  (1937). Razón Española. Nº 121 (mayo-junio 2005).

[14] Vid. D. Negro, Del Gobierno y el Estado. Madrid, Marcial Pons 2002.

[15]  Vid. R. M. Weaver, Las ideas tienen consecuencias. Madrid, El buey mudo 2011.

“La gran revolución (IV)”. Dalmacio Negro.

16.- ¿Qué significa el Estado que emergió de la contrarrevolución como deus mortalis?[1] automaton

Teológicamente, significa la abolición de Dios Creador, o por lo menos su suplantación en lo que concierne a este mundo. La Creación bíblica implica la creación del orden universal; según una vieja distinción escolástica, de potentia ordinata, es decir, dotando al mundo de sus propias reglas, unas reveladas (las leyes divinas, los “mandamientos”), otras a descubrir por el hombre (las leyes naturales), de modo que in interiore homini habitat veritas (San Agustín).[2] El Estado sin ataduras, desligado del Dios inmortal, implica en su plenitud,  la creación racional, como una suerte de torre de Babel, de un nuevo orden artificial desligado si no contrapuesto al orden natural por creación divina; o increado, según las religiones no bíblicas puramente naturalistas, pero ajeno  a la voluntal humana en todo caso. Ahora se trata de un orden artificial cuyas reglas impone el poder político según el principio in exteriore homini habitat veritas.  Todo Estado -incluido el Estado más totalitario imaginable-, es por eso Estado de Derecho.

Metafísicamente, significa la abolición del principio de  trascendencia y la eclosión o triunfo del de inmanencia. El gurú socialdemócrata Jürgen Habermas habla de una trascendencia puramente secular, de este mundo, lo que implica la sustitución de las religiones por las ideologías moralizantes o religiones civiles según las conveniencias del orden estatal. Significa la libertas indiferentiae como principio, de manera que cada uno interpreta a su conveniencia el bien y el mal y, si tiene poder, reduce la voluntad de los demás a la libertad de ajustar su conducta a las motivaciones que aseguran su dominación.

Históricamente, significa que el Estado arrebata a la Iglesia la auctoritas, el derecho sin cortapisas de definir la verdad «Jesús enseñaba con autoridad» (Mc. 1, 20)-, eliminando así la distinción capital entre los dos poderes, el de la Iglesia como institución (derivado de la auctoritas) y la potestas inherente al poder temporal; distinción cuya tensión ha hecho posible la historia de Occidente como historia de la libertad. La Verdad del orden es ahora la verdad estatal según la conocida regla de Hobbes auctoritas, non veritas legis habet rationem (vigorem en otra versión de esta frase: la autoridad, no la verdad, es la razón o causa de la ley;). Los gobiernos estatales imponen su voluntad sin ninguna cortapisa, aunque estuvieron autocontenidos  mientras estuvo vigente el êthos cristiano, que se afanan ahora en liqudar sovietizando o bolchevizando la Legislación.

Políticamente, significa la marcha ininterrumpida de la estatalidad hacia el Estado Totalitario, la forma contemporánea del estatismo. Una forma más suave, legal -el Estado de Derecho, que es en realidad un Estado Legislativo-, en comparación con los Estados Totalitarios clásicos, que persiguen el mismo fin, la sociedad perfecta, utilizando directamente la violencia. El actual Estado Totalitario[3] se inspira  en la búsqueda de la fraternidad igualitaria, la felicidad general, etc.,   controlando la vida “desde la cuna hasta la sepultura”. Como recomendaba a su gobierno el economista sueco Gunnar Myrdal, «hay que proteger a las personas de sí mismas». Su forma política es el Estado de Bienestar, un Estado Fiscal, y   sus instrumentos principales la propaganda, la educación y la política económica. El arma principal de esta última es en efecto la política fiscal:  impuestos como el de la renta, que necesitan de una policía administrativa mucho más controladora de la vida personal, hasta detalles íntimos (en la práctica los funcionarios suelen tener más sentido común que los políticos al aplicar la legislación), que la policía criminal. Esta última se limita a los delitos, que son excepciones a la vida normal; pues la corrupción actual es estructural a causa de la enorme expansión del Estado, que no es ya más que una enorme máquina depredadora. Un puro Estado Fiscal al servicio de las oligarquías, sin otro objeto que el de vegetar parasitariamente.

La gente normal que quiere emprender algo o prosperar legítimamente, o simplemente conservar lo suyo, tiene que contar casi inevitablemente con la intrincada legislación y acaso con complicidad de alguien situado en el aparato politico o burocrático (los burócratas suelen ser más escrupulosos), que le facilite las cosas. Otras exacciones especialmente lesivas son los impuestos sobre la herencia, sucesiones y donaciones, que eliminan la  propiedad, garantía de la independencia, sobre todo la mediana y pequeña de las clases medias  y destruyen la base económica de la familia (igual que el impuesto sobre la renta, que dificulta o impide  ahorrar) y perturban las relaciones familiares. Todos ellos y algunos más constituyen una importante causa material (concurren también otras, que  omito por razones obvias) de la gravísima -decir gravísima es quedarse corto- crisis demográfica, que asuela Europa y al mundo occidental en general. Apenas Rusia o Hungría se preocupan seriamente por animar la natalidad restringiendo o prohibiendo el aborto, anticonceptivos libres, matrimonio homosexual, ayudando a la familia, etc. Hay otras policías a medias administrativas y a nedias criminales: la del pensamiento, la de la salud, la ecologista, la feminista, etc. Ante esto, es el conformismo la actitud general y las mismas Iglesias parecen estar paralizadas o sumidas en la indiferencia.

17.- La Iglesia representaba precisamente,  lo público  antes de la Reforma, consistiendo la ciudadanía en la pertenencia a la Cristiandad. Moderaba la política con su auctoritas como un ejercicio de caridad en tanto miraba al bien común, aproximadamente según la regla de San Agustín in necesarius unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas. Al afirmarse las monarquías absolutas, cuyo fundamento es el derecho divino de los reyes (la única manera de justificar el principio hereditario, observó Bertrand de Jouvenel), la Iglesia renunció de facto a  la auctoritas (que se refiere al saber) con la ingenua doctrina del cardenal Roberto Bellarmino de la potestas  indirecta de la Iglesia sobre el Estado, reduciendo así la auctoritas a la potestas (que se refiere al poder, la fuerza), y quedando unidos simbólicamente la Iglesia y el Estado  por la alianza del Trono y el Altar -el Trono en primer lugar-, en los países católicos, remedando   la unión de la Iglesia y el poder político en los protestantes. De esta manera, mientras el mundo protestante evolucionaba de modo casi natural hacia la secularización  y el secularismo (hacia la politización: los conceptos teológicos se revuelven contra su origen) en el sentido que les dio a estas palabras el teólogo luterano Gogarten, el mundo católico, al legitimar la Iglesia al Mortall God estatal con esa alianza entre el Trono y el Altar evolucionó hacia el anarquismo al margen de la Iglesia y el Estado, y hacia el laicismo radical, en la misma medida en que se impuso la estatalidad.trono y altar

La contrarrevolución francesa, en principio una revolución política contra la  Monarquía y la Iglesia, consagró la estatalidad al liberar el Estado de las monarquías despóticas,  como un Estado-iglesia, siguiendo la tendencia protestante, al poner como titular de la soberanía a  la Nación Política en representación de la voluntad popular: la voluntad del pueblo político del deus mortalis a diferencia de la voluntad del Pueblo de Dios depositario de poder (la Nación Histórica) conforme a la concepción fundada en la omnipotentia iuris en el orden por creación.[4] La ciudadanía dependía ahora de la pertenencia a un Estado y la ley estatal se convirtió en la expresión de la palabra del dios mortal, que determina como tiene que ser la conducta pública del hombre exterior,[5] bajo la amenaza permanente de las sanciones que impone la misma ley en el caso de desobediencia. El temor a la condenación eterna, un asunto individual o personal del hombre religioso, se transformó en el miedo colectivo del hombre exterior al poder del Estado. Miedo que se convierte para el disidente en el equivalente al miedo al infierno, cuando la estatalidad adopta abiertamente la forma del Estado Totalitariode cualquier signo.[6]

18.- Sin más limitaciones que las inherentes a su propio poder y a la existencia de  otros poderes políticos, la Legislación,  en muchos casos “bestial”, como denunciara Bertrand de Jouvenel en el caso de los antiguos Estados Totalitarios, florece hoy por todas partes.  La Legislación detallista, profusa, difusa, confusa, obtusa, abusiva, inextricable, contradictoria, en definitiva técnica,  habitúa a los juristas a la interpretación literal, positivista, del Derecho,  fomenta la corrupción estructural y sanciona leyes inicuas (aborto, matrimonio homosexual, eugenesia,…). Pessima res publica plurimas leges (Es pésima la cosa pública regida por multitud de leyes), sentenciaba Tácito. “Multiplicad las leyes  y multiplicaréis la corrupción”, observaba Lao-tsé.  Ernst Jünger decía que como «el Derecho se ha convertido en un arma», la única solución es “emboscarse”. Pues, en situaciones semejantes, prosigue Jünger, «nadie sabe si mañana no le contarán en un grupo que se encuentra fuera de la ley». Emboscarse resulta hoy extremadamente difícil sino imposible. Pero lo cierto es que el orden se está  trocando en  desorden y  caos, prospera la desintegración social y el miedo, que es uno de los rasgos psico-sociológicos de la situación presente, aumenta en la misma medida.

Todo el mundo es hoy  sospechoso de algo, aunque no tenga conciencia de porqué ni de qué. Jünger veía hacía tiempo que la figura del sospechoso (Verdächtig) había sustituido o estaba en trance de sustituir a la del trabajador (Arbeiter), y   Gabor Steingart ha presentado recientemente la figura del sospechoso como la categoría política y sociológica que  ha sustituido de hecho a las del ciudadano y el súbdito.[7] El sospechoso es una figura intermedia entre estas dos últimas y las del siervo y el esclavo.

19.- Es indiscutible que la religión es la clave de la historia. Lord Acton, Christopher Dawson, etc.;  Ranke, Burckhardt, Müller-Armack, etc. hablan del poder histórico de la fe;[8] los estatistas se sirven de artificiosas religiones civiles o ideologías. «Jamás ha existido un Estado, decía Ranke, sin una base espiritual y un contenido espiritual». Es indiferente, que se trate de las religiones bíblicas o no bíblicas, de ideologías, cientificismos o supersticiones que ofician como religiones seculares, civiles o de la política (dicho sea de paso, las ideologías, o son herejías secularizadas -es decir, politizadas- o son supersticiones).

La causa última de la situación actual, que es una consecuencia langfristig, a largo plazo, de la Contrarrevolución francesa, radica en que, como pensaba Jünger,  las  religiones  bíblicas, que son creacionistas, “tienen fuerza” para la formación de leyendas pero no de mitos, lo que las diferencia radicalmente de todas las demás, sean  naturalistas  o artificialistas. Y por cierto, dicho sea de paso, de acuerdo con Alain Besançon, el islam no es una religión bíblica sino pagana; Allah no es un dios personal, sino la unicidad de lo divino: el musulmán cree en la unicidad.

El cristianismo es radicalmente desmitificador,  desdivinizador,  o desacralizador. Lo único divino es el Dios trinitario. Frente a esta Gran Revolución, la Contrarrevolución francesa suscitó nuevos mitos empezando por el del Estado-nación, una suerte de Estado-iglesia. Los nuevos mitos cientificistas -la ciencia funciona para mucha gente, creyente y no creyente, como una religión- pretenden integrar burdamente al hombre en el orden cósmico sustituyendo los mitos de las antiguas religiones naturalistas, fundamentalmente la griega y también la romana, debilitados o reducidos a caricaturas por el cristianismo, cuando no destruidos. El Estado-iglesia armado con esos mitos pseudorracionalistas, aumenta su fuerza al configurarlos como mitos jurídicos; por ejemplo, el Estado de Derecho, que incluye el de las Constituciones artificialistas, o es un mito o un oxímoron, pues, como se indica más arriba, todo Estado, aunque sean los Totalitarios de la Urrss o Corea del Norte, es Estado de Derecho; si no, no podría funcionar.

El objetivo, consciente o inconsciente, es luchar contra el Logos del evangelio de San Juan que, de uno u otro modo sigue configurando la cultura occidental. «El Logos del amor, escribe René Girard, deja hacer; se deja siempre expulsar por el logos de la violencia; pero su expulsión  se revela cada vez mejor, al revelar con ella  a este logos de la violencia [el logos naturalista, que llama Girard heracliteano, un logos polémico] como el [logos] que no existe más que expulsando el verdadero Logos y, en cierto modo,  parasitándolo».[9] moneda cesar

20.- Pío XI proclamó a Cristo como Rey del mundo -Cristo Rey- en la encíclica Quas primas (11.XII.1925), frente al deus mortalis encarnado entonces sin la menor duda en el Estado Totalitario Soviético, y quizá en el Fascista -que  no fue en realidad más que una dictadura cuya retórica era ciertamente totalitaria (inventó incluso esta palabra)- pero con alcance más general frente a toda idolización del Estado o el poder político. Esta  afirmación doctrinal procede  según Augusto Adam de Duns Scoto, y M. J. Scheeben la explicitó o fundamentó en el siglo XIX. Según este teólogo, el fin último de Cristo no es la redención del mundo:  «en último término, no es el mundo el fin supremo, sino que es  Cristo el fin último del mundo».  En el plan de Dios Creador, tendría  precedencia la Encarnación sobre la Redención, según Scheeben. La Creación habría sido concebida para Cristo como Rey de  todo el universo. Un  reino «cuyo cuerpo había de ser el linaje humano», en el que la Redención -la reparación de los daños causados a la Creación- revelaría «del modo más grandioso su bondad y su gloria».[10] Por eso, «Dios no mandó a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él». (Juan 3,14-21). El Vaticano II amplió y concretó la proclamación de Cristo como Rey empleando la fórmula  “Jesucristo Rey del universo”.

La religión socialdemócrata ha sustituido al cristianismo en Europa y se expande desde aquí por el resto del mundo como la religión universal del nihilismo. La situación actual se caracterizaría por la reanudación de  la eterna guerra de las Investiduras. Pero no se trata ahora de discusiones jurisdiccionales, complicadas, conflictivas o incluso radicales entre el poder de la Iglesia derivado de su auctoritas y las potestades temporales que, con todo, no  cuestionaban ni la religión ni la cultura ni  la civilización. Trátese de  un Kulturkampf (combate por la cultura) de dimensiones universales cuyo epicentro está en Europa. Ese combate  existencial tendría lugar entre el deus mortalis y  la Iglesia como una suerte de kat’echon,  dique o barrera que retiene o contiene al Anticristo según San Pablo,[11] si es que la Iglesia puede ser directamente un kat’echon. Pues esta figura escatológica parece ser más bien un poder político.

En todo caso, la figura de  “Jesucristo Rey del universo” debiera  ser la alternativa al dios mortal, cada vez más orwelliano.[12]   Clyde S. Lewis escribió The Abolition of Man (La abolición del hombre), Robert Musil Der Mann ohne Eigenschaften (El hombre sin atributos),[13] y se  pretende incluso crear un hombre nuevo.[14]

La Ecclesia docens, la Iglesia docente, diría seguramente Pierre Manent, tiene la palabra.

Conferencia en el Foro San Benito en el Valle de los Caídos (22. II. 2015).

[1]  Cf. D. Negro, Il dio mortale. Il mito dello Stato tra crisi europea e crisi della politica. Piombino, Il Foglio 2014.

[2] La ciencia moderna presupone también la existencia de reglas que rigen la Naturaleza, las leyes “científicas”. Newton pensaba que la leyes naturales podían encontrase en la Biblia y es conocida la frase de Einstein «Dios no es un jugador de dados».  Hobbes construyó el Estado como un artificio científico.

[3] Para las formas políticas estatales, D. Negro, Historia de las formas del Estado. Una introducción. Madrid, El buey mudo 2010.

[4] Está olvidada la teología de las naciones, partes del Pueblo de Dios, a la que apeló todavía Juan Pablo II.

[5] Los antiguos descubrieron la consciencia (lo que se conoce como el paso del mito al logos) y el cristianismo descubrió la conciencia (vid. Lord Acton, “La historia de la libertad en el Cristianismo”. En Ensayos sobre la libertad y el poder. Madrid, Unión Editorial 1999). El homo politicus es el hombre natural, consciente, exteriormente libre; en el cristianismo el hombre es fundamentalmente homo historicus en tanto hombre libre integralmente, y el hombre político, social, etc., se subordina, por decirlo así, al histórico. La conciencia histórica es otra singularidad del cristianismo. San Agustín estableció la distinción fundamental entre el homo exterior, el hombre consciente y el homo interior, el hombre consciente de tener conciencia, que dirige -o debe dirigir- al hombre exterior.

[6] Para las formas del Estado, D. Negro, Historia de las formas del Estado. Introducción. Madrid, El buey mudo 2010.

[7]Das Ende der Normalität. Nachruf auf unser Leben, wie es bisher war.  Munich/Zurich, Piper 2011.

[8] Vid. de Ranke, Sobre la épocas de historia moderna. Madrid, CEPC 2015; de Burckhardt, Reflexiones sobre la historia uniuversal. México, Fondo de Cultura, 2ª de. 1961; A. Müller-Armack, “Über die Macht des Glaubens in der Geschichte”. En Religion und Wirtschaft. Geistsgeschichtliche Hintergründe unserer europäischen Lebensform. 2ª ed. Stuttgart, Kohlhammer 1981  (hay trad. de importantes escritos de este autor).

[9] Des choses cachées depuis la fondation du monde. París, Grasset 1978. II, IV y  IV, II.

[10]  Misterios del cristianismo. Barcelona, Herder 1964. & 64, p. 454.

[11]    «La historia de la Edad Media es la historia de una lucha en torno a Roma, no la de una lu­cha contra Roma. Lo fundamental de este Imperio cristiano [el Sacro Imperio Romano de la Nación Alemana] no es el hecho de que sea un Imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del eón [camino, recorrido, tiempo nuevo] presente, y a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histórica. El concepto decisivo de su continuidad, de gran poder histórico, es el del Kat-echon. Imperio signifi­ca en este contexto la fuerza histórica que es capaz de detener la aparición del Anticristo y el fin del eón [entre los gnósticos significaba también una entidad divina emanada de la divinidad suprema] presente, una fuerza qui tenet, que retiene, según las palabras de San Pablo Apóstol en la 2ª carta a los tesalonicenses. El Imperio de la Edad Media cristiana perdura mientras permanece activa la idea del Kat-echon. No creo que sea posible, para una fe originalmente cristiana, piensa Schmitt, ninguna otra visión histórica que la del Kat-echon. La creencia en que una barrera retrasa el fin del mundo, constituye el único puente que conduce de la paralización escatológica de todo acontecer humano a una fuerza histórica tan extraordinaria como la del imperio cristiano de los reyes germa­nos. Únicamente el Imperio romano y su prolongación cristiana explican la persisten­cia del eón y su conservación frente al poder avasallador del mal. En comparación con la teoría del Kat-echon, las construcciones políticas o jurídicas de la continuación del Im­perio romano no son algo fundamental, sino que constituyen un signo tic la apostasía y la degeneración de la religiosidad en mito científico» Y, a propósito de la unidad me­dieval de Imperio y sacerdocio, precisa Schmitt que «no fue nunca una concentración de poder en manos de una persona: se fundaba desde, el principio, en la diferenciación entre potestas y auctoritas como dos líneas distintas de orden dentro de la misma amplia unidad». «Para la concepción cristiana del Imperio, tiene importancia a mi parecer, que el cargo de emperador no signifique, en la creencia de la Edad Media cris­tiana, una posición absoluta de poder que absorbe o anula todos los demás cargos. Es una función del Kat-echon, con tareas y misiones concretas, que se suma a un reino o una corona concreta, o sea, al dominio sobre un determinado país cristiano y su pue­blo». C. Schmitt El nomos de la tierra en el derecho de gentes del ius publicum europaeum. Granada, Comares 2003.    I, 3 pp. 39-41

[12]  Vid. 1984 de George Orwell y Un mundo feliz  de Aldous Huxley. Hay diversas ediciones en español.

[13] Los libros de Lewis y   Musil están traducidos al español.

[14] Vid. D. Negro, El mito del hombre nuevo. Madrid, Encuentro 2009.

“La gran revolución (II)”. Dalmacio Negro

5.- Para abordar rápidamente esta cuestión, apelaré  al conocido filósofo italiano   Benedetto Croce. Una amiga, la poetisa Maria Curtopassi,  le había regalado en 1942 un ejemplar del Nuevo Testamento y Croce le confesó al agradecérselo: « …he proseguido y casi terminado en estos días el Nuevo Testamento… evangelistas Estoy profundamente convencido y persuadido de que  el pensamiento y la civilización moderna son cristianos, una prosecución del impulso dado por Jesús y Pablo. He escrito al respecto una breve nota de carácter histórico, que publicaré en cuanto disponga de tiempo. Lo que se disputa (in contrasto) en esta terrible guerra mundial, ¿es  una concepción todavía cristiana de la vida y la [concepción] que podría  sobrepasar (risalire) a la edad cristiana e incluso a la  pre-helénica y pre-oriental   y regresar (riattaccare) a la  violencia anterior a la civilización, la violencia bárbara de la hordas?». El escrito se publicó el mismo año de 1942 con el título Perché non possiamo non dirci “cristiani” (Porqué no podemos no decirnos “cristianos”). Croce era hostil al fascismo, y, el ministro de Educación Nacional Giusseppe Bottai, viendo segundas intenciones, seguramente inexistentes pues Croce no era precisamente un escritor sutil, replicó con un artículo   titulado  “Benedetto Croce rincristianito per dispetto” (Benedicto Croce recristianizado por despecho).

6.-  Croce era agnóstico y el escrito en modo alguno significaba  una “recristianización” o conversión del filósofo idealista, sino el reconocimiento de que la historia demostraba el  arraigo del mensaje religioso cristiano en las conciencias, con todas sus implicaciones sobre la naturaleza de la cultura y la civilización, por lo menos las occidentales.  El pensador italiano, que nunca renunció al agnosticismo, afirmaba desde un punto de vista estrictamente histórico-filosófico (igual que tantos ateos y agnósticos actuales que coinciden aproximadamente con él en la defesa de la civilización europea): «Il Cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta... » («El cristianismo ha sido la revolución más grande que haya completado  jamás la humanidad…).[1] Algo parecido dijo menos rotundamente Alfred Weber  cuatro años nás tarde en Abschied von der bisherigen Geschichte: las categóricas exigencias  espirituales cristianas, decía Weber, «irradian como las de ninguna otra religión sobre la existencia humana, son conformadoras de la vida…e invocan a la vigilia las energías y actividades que en el fondo del alma apetecen lo incondicionado y que son capaces de trasladar montañas». Añadía el hermano de Max Weber: «También los modernos ingenios que trasladan montañas tienen su origen, en última instancia,… en las infinitas pretensiones espirituales del cristianismo».[2]  «Europa es la Biblia y los griegos», decía  el filósofo francés Lévinas. El historiador Paul Johnson afirma que el cristianismo   impregna la historia de Europa hasta en los menores detalles. Etc.[3]

De acuerdo con el irrefutable párrafo de Manent citado hace un momento, todas las revoluciones y contrarrevoluciones posteriores a la instalación del cristianismo,  sean políticas, sociales, económicas, científicas, técnicas, etc., incluida la Gran Contrarrevolución francesa, han sido hasta ahora una consecuencia del espíritu revolucionario introducido por el cristianismo. Revolucionario en un sentido más profundo y totalizador al mismo tiempo que en el sentido político y sociológico. Hasta la revolución puritana inglesa (1640-1648), la palabra revolución significaba el movimiento de los astros sobre sí mismos -el movimiento de rotación (el de Tierrra dura unas 1.600 horas y por eso no lo perciben los sentidos)- y el cristianismo le ha dado la vuelta a todo, inaugurando un nuevo eón, o, como dicen los científicos, aunque no sea lo mismo, un nuevo paradigma.

7.- El eón definitivo es el de la historia de la salvación: «se ha cumplido el plazo, está cerca el Reino de Dios, convertíos y creed la Buena Noticia» (Mc. 1, 15). Se trata de un tiempo radicalmente nuevo -esto es lo que significa la palabra griega eón-, en conflicto permanente con el eón antiguo, un eón mítico, pues,  como dice el evangelio de San Juan (16, 13), «el Espíritu de la verdad os guiará siempre hasta la verdad completa». Quid quid latet apparebit, se dice en el oficio de difuntos.  Lo que está oculto -la verdad de la realidad- no se hará patente plenamente hasta el final de los tiempos.

Esto no excluye intentar orientarse en el mundo (Weltorientieren) y cabe preguntarse sobre el éxito de la Contrarrevolución francesa: ¿significa la victoria del eón de las religiones, las culturas y civilizaciones antiguas sobre el cristiano, o, simplemente su retorno? ¿Se trata de que se recrudece la lucha entre ambos eones, el cristiano y el pagano, por la victoria final? ¿Se trata de la aparición de un eón inédito hasta ahora?  Dejando al margen la  cuestión teológica  para la que soy incompetente, si es que tengo competencia en algo, desde el punto de vista de la doctrina de los eones, se trataría a mi entender  de esto último: de la aparición de un eón inédito en la historia universal. Volveré sobre ello.

8.- En primer lugar hay que puntualizar, que la religión cristiana no es europea y las raíces de Europa no son cristianas, como suele decirse. El cristianismo es una religión semítica injertada en el patrón romano.[4]  Jesús era semita, los apóstoles eran semitas y San Pablo, otro semita, importó a Roma la fe en Cristo Hijo único de Dios, impulsado por el sueño que tuvo en Misia, ciudad el Asia Menor.  Pío XII recordó frente al antisemitismo de tanta gente culturalmente cristiana: «todos somos espiritualmente semitas». Si insisto en ello, es para sugerir que el cristianismo es tan universal como pretendía serlo la contrarrevolución francesa y que el floreciente nihilismo europeo es también un nihilismo muy particular, justo por su raíz cristiana. Y no sólo por causas históricas:  si a la creatio ex nihilo, el dogma fundamental de la fe cristiana como recordaba Ratzinger, creo que en su Escatología, se le quita la creatio, queda sólo el ex nihilo, la Nada como fundamento de todo. Algo completamente distinto al me ốn de Parnénides, una mera deducción lógica puesto que me ốn significa “no-ente”, la mera negación intelectual del ente. La Nada cristiana es la realidad originaria. Tanto, que no es infrecuente en la mística identificar a Dios con la Nada. En realidad es la Nada el fundamento de la mística cristiana.  Por ejemplo, en el caso del famosísimo maestro (Meister) Eckhardt (siglo XIII), cuya rehabilitación fue confirmada por cierto en 1992 por el entonces cardenal Ratzinger.

imago dei

9.-  El hombre europeo, creado imago Dei, se reconoció,  a medida que se apropiaba del cristianismo, como el actor de la Historia, es decir, el protagonista del tiempo histórico, reconociendo asimismo que es histórica la realidad que le es propria. Pues, si bien forma parte de la Naturaleza, es en tanto humano un ser espiritual cuyo habitat es la historia. Por eso es el cristianismo la Constitución histórica de Europa en el sentido proprio de la palabra Constitución como término político: su alma, su forma decía Aristóteles, su Idea fundamental diría Coleridge, aquello que  la constituye.

La “revolución” francesa fue una consecuencia de la historicidad humana a causa de la libertad. Pues los demás seres no hacen revoluciones; ni siquiera tienen deseos; sólo tienen instintos. En cambio el hombre, ser espiritual, no tiene instintos, decía Arnold Gehlen. Y, en tanto  espíritu libre es un abismo, pensaba San Agustín. «Il n’est pas ni ange ni bête, mais s’il veut faire l’ange fait la bête» (Pascal). La revolución fue el  contrapunto de la trayectoria natural de la cultura y la civilización europeas al iniciar un camino que pretende desviarse de ella regresando a la Nada originaria.

Con palabras de Manuel Bustos, esa revolución «no es sólo una respuesta radical y violenta a los abusos del viejo orden imperante como se ha creído tradicionalmente, sino expresión de la confianza en la  autonomía del hombre para poder hacerse a sí mismo y configurar la realidad a su guisa (el orden social y político, la religión y la moral) mediante la razón. Por extensión, el intento final de la Revolución no es otro sino producir el definitivo estado perfecto de la Humanidad».[5] Fue una contrarrevolución de pretensiones universalistas, igual que el cristianismo del que procede.  A muchos contemporáneos, entre ellos Tocqueville, les sorprendió su profundo sentido religioso.

10.- Y es que la Gran Contrarrevolución fue, históricamente, una consecuencia  política de la Reforma protestante.  El luterano Ranke, padre de la historiografía  científica (con reservas: la historia era para Ranke también un saber), escribió en su Historia de los Papas, una obra maestra: «La inspiración religiosa había dejado de do­minar la vida de las naciones europeas en la medida de antes: el desarrollo de las nacionalidades y la formación de los Estados marcaban poderosamente su fuerza. Por lo tanto era necesario que la relación entre el poder temporal y el espiritual sufriera un cambio profundo. Y hasta en los mismos Papas se notaba una gran mudanza».[6] La Reforma,  en sí misma un movimiento interno del cristianismo y la Iglesia de amplias consecuencias, era en rigor antipolítica o por lo menos apolítica; las circunstancias  acabaron politizándola. Y la politización como un puritanismo moralizador empezó así a deplegar todas las posibilidades de la razón de Estado -“la locura de Europa” (Saavedra y Fajardo)  ampliada ahora como el orden público impuesto estatalmente-,  al introducir los revolucionarios jacobinos el Terror en nombre de la virtud.[7]  Es significativo que hubiese entre ellos bastantes hugonotes, en quienes resonaba la aspiración inconsciente de implantar el Reino de Dios en la tierra, que es lo que mueve, intensamente desde entonces, el espíritu revolucionario, concretamente al socialismo posterior a las revoluciones 1848, que es en realidad estatismo.   Hegel definía el  puritanismo como “la anulación de toda diferencia”; e,  intenta, igual que el fanatismo, imponer  su visión de la verdad  mediante la política, pues, en sí mismas,  las religiones no son violentas.[8] protestante

La Gran Contrarrevolución fue, en este sentido, una secuela del intento de los  revolucionarios calvinistas ingleses -los “santos”- de instaurar el Reino de Dios en la tierra, intento debelado ya por San Agustín en los primeros tiempos del cristianismo. Ese anhelo es uno de los motores del pensamiento utópico.

11.- Las utopías son artificios imaginarios construidos racionalmente, y según algunos autores, esa idea  habría inspirado en Inglaterra la famosa utopía del católico Tomás Moro (Utopía) y la utopía tecnológica del católico anglicano Francis Bacon (La nueva Atlántida).  Pudo también inspirar a Hobbes el mito del Estado como una contrautopía, precisamente frente al teológicamente utópico Reino de Dios en la tierra de los puritanos calvinistas,[9] contra quienes invocaba  la frase de Jesús «Mi reino no es de este mundo». El imaginario contrato  en el que fundó Hobbes el Estado como sucedáneo del Reino, es una consecuencia del miedo existente en el estado de naturaleza, descrito por él como una especie de infierno, también imaginario, en el que cada hombre se conduce como un lobo con los demás hombres (homo hominis lupus).

Hobbes justificó así el miedo  como fundamento de la obediencia al poder político estatal, a cambio de la seguridad o salvación definitivas en este mundo, lo que explica que se considere legítimo el terror que acompaña a los movimientos revolucionarios o que pretenden serlo: la revolución para implantar el Reino de Dios en la tierra, como un reino seguro, en el que se promete además la felicidad, se legitima a sí misma. Con todo,  si el terror se inspira directamente en ideas religiosas puritanas o fanáticas cristianas, puede tener ciertos límites objetivos. En cambio, si la verdad que se trata de imponer no es religiosa sino la verdad según el criterio de las ideologías, que son religiones civiles,[10]  los límites del terror dependen de la voluntad, la conveniencia o los caprichos de los oligarcas. Pues todo gobierno es inexorablemente oligárquico.[11]

David Hume lo explicó muy bien en su brevísimo ensayo “Sobre los primeros principios del gobierno”: «La opinión es el único fundamento del gobierno, y esta misma alcanza igual a los gobernantes más despóticos y militares que a los más populares y libres». Lo ejemplificaba así: «El sultán de Egipto o el emperador de Roma pueden manejar a sus inermes súbditos como  simples brutos, a contrapelo de sus sentimientos e inclinaciones; pero tendrán que contar al menos  con la adhesión de sus mamelucos o de sus cohortes pretorianas».[12]  Marx se equivocó al interpretar la historia como el conflicto entre la clases sociales. Acertaban en cambio Aristóteles y Maquiavelo al interpretarla en función de las oligarquías.

[CONTINÚA]

[1] El texto completo del ensayo de Croce puede verse en Internet.

[2] Cit. en  L. Díez del Corral, “Sobre la singularidad del destino histórico de Europa”.  De historia y política. Madrid, Instituto de Estudios Políticos 1956.   Pp.  261-262.

[3] El nacimiento del mundo moderno. Buenos Aires, Javier Vergara 1992 Cf. D. Negro, Lo que Europa debe al cristianismo. Madrid, Unión Editorial, 3ª  ed. 2006.

[4]  Cf. R. Brague, Europa, la vía romana. Madrid, Gredos 1993.

[5] La paradoja posmoderna. Génesis y características de la cultura actual. Madrid, Encuentro 2009.  II, pp. 41-42. Sobre la confianza del hombre, más que en su autonomía en su autarquía o completa independencia -que lleva a la libertas indifferentiae-,  Hans Graf Huyn, Seréis como dioses. Vicios del pensamiento político y cultural del hombre de hoy. Barcelona, Eiunsa 1991.

[6] En  la excelente antología   Pueblos y Estados en la Europa moderna. México, Fondo de  Cultura 1979. L. I, Intr. I, I.

[7] La introducción del Terror como método  moralizador es históricamente muy significativa. El Terror Rojo duró desde el 5 septiembre 1793 al 28 de julio 1794 en que fueron guillotinados Robesspierre y algunos de sus amigos. Es de notar que la guillotina fue inventada por razones humanitarias. Se llama también Terror Blanco a la represión subsiguiente a la restauración de Luis XVIII.

[8] Vid., por ejemplo,W. T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno. Granada, Nuevo Inicio 2010.

[9] Vid. M. Walzer, La revolución de los santos. Buenos Aires, Katz 2008. J. Gray, Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía. Barcelona, Paidós 2008. Clásico para el tema del Reino de Dios, R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich Gottes. Friburgo, Herder  3ª ed.  1963 (hay una trad. francesa).  Una síntesis de las aplicaciones teológico-políticas en G. Friedrich, Utopie und Reich Gottes, Gotinga, Vandenhoeck 1976. Sobre la utopía, R. Spaemann, Crítica de las utopías políticas. Pamplona, Eunsa 1980. Etc.

[10] Eric Voegelin las llamaba religiones políticas, Raymond Aron religiones seculares, Emilio Gentile las llama religiones de la política, Marco Revelli religiones de la guerra. Todas las ideologías  critican la política a la vez que luchan por el poder político, aumentándolo y legitimándolo cuando consiguen apoderarse de él. Todas confluyen en el socialismo, que puede ser nacionalista, pues todo socialismo será nacionalista mientras no sea socialista todo el mundo, y todo nacionalismo es socialista. El gran teórico, tanto del del nacionalismo como del socialismo, es el exjacobino Fichte. Vid. El Estado comercial cerrado (1800). Madrid, Tecnos 1991.

[11]  Vid. D. Negro, “La ley de hierro de la oligarquía”. Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Nº  90  (2013).

[12]  Escritos políticos. Madrid, Unión Editorial  1975.  3.  Vid. D. Negro, “La ley de hierro de la oligarquía”. Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Nº 90 (2013) [Puede consultarse en la web de la Academia]

“La gran revolución (I)”. Dalmacio Negro

[Publicamos por entregas la conferencia impartida por Don Dalmacio Negro en el Foro San Benito en el Valle de los Caídos (22. II. 2015).]

1.- La cultura europea nació en los monasterios, cuyas reglas esenciales se deben a  San Benito. En contraste, se ha hecho costumbre, y esa costumbre se ha convertido en una idea-creencia,  atribuir a la Ilustración las reglas  que rigen el proceso de descivilización de Europa.  Ahora bien, la Ilustración es uno de los grandes mitos contemporáneos. Por lo pronto, no ha existido jamás semejante época, que ni siquiera es una particularidad europea.san benito Las ilustraciones son normales cuando se ha difundido, popularizado o vulgarizado la cultura de una civilización y,  con palabras de Carl Schmitt, la europea  fue  «una vulgarización en gran estilo, de esclarecimiento y asimilación literaria de los grandes acontecimientos del siglo XVII, humanización y racionalización».[1] Paul Hazard ha descrito muy bien en su famoso libro La crisis de la conciencia europea, como, agotada la creación de sistemas filosóficos, la cultura del siglo XVII se divulgó en la primera mitad del XVIII. Nada justifica hablar de la Ilustración como una época especial, ni preclara ni oscurantista ni revolucionaria; si acaso, en términos estrictamente políticos, reaccionaria, en tanto que los philosophes era generalmente partidarios del despotismo ilustrado. Algo así como su Intelligentzia. La gran cultura renacentista  culminó en esos grandes sistemas metafísicos del siglo XVII, en los que constituyó un objeto central el problema del mal, que llevó a la necesidad de justificar la existencia de Dios. Esto último tomó forma en la teodicea, literalmente nada menos que “justificación de Dios”, tal como la presentó Leibniz en 1710 en sus Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal.[2]

2.- La invención de esa época y su mitificación han sembrado el desconcierto en torno a  la interpretación histórica. En relación con lo que interesa ahora, fue decisivo el tremendo terremoto de Lisboa en 1755, un acontecimiento que causó gran impresión entre esos  escritores.  La metafísica había sustituido  a la teología como el primero de los saberes.[3] La metafísica es una forma radical de pensar, pues va a las raíces y es un pensamiento de totalidad; pues la verdad -que no es lo mismo que la certeza-,  se aprehende únicamente en relación con el todo.  Pero los philosophes se caracterizan por  una forma de pensar que tendía a sustituir el pensamiento filosófico como pensamiento de totalidad, por un pensamiento unilateral y algunos de ellos por  fijar su atención en el problema del mal. En este sentido, fueron  los primeros ideólogos debido a su unilateralidad y  a que hicieron de la sospecha el criterio de su pensamiento para explicar las causas del mal en las sociedades humanas.

Lo que se llama Ilustración, suele ser el conjunto de este pensamiento, a decir verdad, escasamente difundido en su momento. Alcanzó no obstante cierta intensidad a partir de la década de 1780, cuando esos escritores franceses se interesaron por el pensamiento de Hobbes, muy útil para justificar el despotismo.

Las ideas propiamente “ilustradas” que han influido posteriormente,  tuvieron  un eco popular escaso  o nulo en su momento.  Se llama Ilustración a lo que llamó más  la atención durante y tras la revolución, por el éxito de algunas de sus actitudes e ideas, a veces contradictorias entre sí.  La minoría de los philosophes a los que llamara Ortega “intelectuales descarriados”, sin duda entre otras razones por su unilateralidad, se dedicó a explicar las causas del mal en la sociedad. Uno de ellos fue el calvinista Rousseau, para quien era mas importante  el sentimiento que la razón.philosophes

3.- Siempre han existido y existirán minorías disidentes o críticas con el status quo y  las tradiciones, y es imposible decir cual hubiera sido el destino de ese pensamiento, de no sobrevenir la revolución francesa en 1789. Me limitaré a reproducir un texto de Roger Chartier: «La afirmación de la interpretación clásica de que la Ilustración produjo la Revolución,  ¿no invierte acaso el orden de las razones? ¿No habría que considerar más bien que la Revolución inventó la Ilustración al querer arraigar su legitimidad en una recopilación de textos y autores fundamentales, reconciliados más allá de sus diferencias vivas y unidos en la preparación de la ruptura con el antiguo mundo?».[4]  La revolución inventó esa época, de la que los contrarrevolucionarios románticos hicieron un mito. El mito sigue vivo y, como decía hace tiempo Ernst Jünger en algún lugar, mientras se combate con la Ilustración, las vanguardias del nihilismo, que apareció en la revolución francesa, se cuelan por la retaguardia. Benedicto XVI expresó siempre sus reservas sobre las descalificaciones indiscriminadas del pensamiento moderno en general y de la Ilustración en particular.

Un expresivo párrafo de Pierre Manent  puede ayudar a centrar el tema: «El desenvolvimiento político de Europa es comprensible solamente,  como la historia de las respuestas a los problemas planteados por la Iglesia -una forma de asociación humana de un género completamente nuevo, subraya Manent-, al plantear a su vez cada respuesta institucional problemas inéditos, que reclaman la invención de nuevas respuestas. La clave del desenvolvimiento europeo es, dice el escritor francés, el problema teológico político».[5]

 4.- En 1989, se conmemoró el segundo centenario de la revolución francesa y, quizá también porque ese mismo año se desplomó  el Imperio  Soviético, una de sus secuelas, la conclusión general fue que esa revolución estaba definitivamente muerta.    Pero la historia vuelve siempre y se estaba asentando simultáneamente  la revolución culturalista de mayo de 1968 en el plano de las ideas-creencia colectivas, una revolución que difundió el nihilismo, aunque tanto los culturalistas como sus adversarios siguen hablando de la Ilustración.  Ahora bien, sería más exacto  decir que no fue esta última la causa de la revolución y sus secuelas, sino la revolución la causa de la Ilustración.

El problema no es, pues,  la Ilustración sino ese acontecimiento, conocido como la Gran Revolución. Como dijo el teólogo luterano Hegel, uno de los impresionados por el acontecimiento, fue y sigue siendo para muchos “la reconciliación del cielo y la tierra”.    

Otra consecuencia, en este caso del nihilismo  de la llamada Gran Revolución, es que “nadie quiere ya nada”  en Europa. Recordando quizá esta melancólica constatación de su amigo Jünger, citaba Carl Schmitt una máxima de la Stoa: ubi nihil vales, ibi nihil velis. Si  para los europeos entregados al carpe diem, nada vale nada, es lógico que su totalidad, Europa, tampoco quiera nada ni valga nada. El origen del nihilismo no es la Ilustración: es la Gran Revolución, que, en el sentido estricto de esta palabra, es otro de los mayores mitos contemporáneos. Pues, a la verdad, en la perspectiva de la historia universal, no fue una revolución sino una contrarrevolución.

[1] “El proceso de la neutralización de la cultura”. Revista de Occidente. Febrero 1930. P. 204.

[2] Sobre las relaciones entre la teodicea y la filosofía de la historia, O. Marquard, Las dificultades con la filosofía de la historia. Ensayos. Valencia, Pre-textos 2007.

[3]  La interesante corriente  de origen anglicano Radical Orthodoxy, surgida en la Universidad de Cambridge, se propone restablecer la teología como el primero de los saberes apoyándose en Santo Tomás de Aquino. Sobre este movimiento, al que se han adherido autores católicos y otros protestantes, D. Sureau, Una nueva teología política (en torno a la “Radical Orthodoxy”). Granada, Nuevo Inicio 2010. Lo de teología política puede ser equívoco. La teología política cristiana es de origen protestante. Lo procedente en la perspectivas católica sería más bien una teología jurídica. Así, el pensamiento propiamente político es muy pobre y escaso en la Edad Media en la que predominaba la omnipotentia iuris.  Hay que extraerlo del Derecho o de panfletos del arte y otras manifestaciones. Una historia de la teología política, C. Corral Salvador, Teología política. Una perspectiva histórica y sistemática. Valencia, Tirant Humanidades 2011.

[4] Cf. R. Chartier, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa. Barcelona, Gedisa 1995. Intr. p. 17.

[5]Histoire intellectuelle du liberalisme. París, Calmann-Lévy 1987. Avant-propos, pp. 19-20. «Decir de la Iglesia misma que es un tipo de política, es ver a la Iglesia como una alternativa al poder del Estado». C. Bernabé Ubieta (ed.), La Modernidad cuestionada. Universidad de Deusto 2010,. Este libro incluye el texto del siempre sugerente teólogo norteamericano W. T. Cavanaugh,  “La mitología de la modernidad: un diagnóstico teológico”. 5, p 29.