“Cartas del lago Como”. Romano Guardini

“Cartas del Lago Como”. Romano Guardini. Eunsa, Navarra, 2013, 119pp.

“Querido amigo: ¿recuerdas aquel atardecer, allá, a orillas del bosque, donde las águilas posaban su nido? De vez en cuando se deslizaban fuera hacia el cielo azul. Nuestra vista las seguía en su vuelo circular; toda nuestra vida íntima afluía a los ojos y, empujada hasta allí por la fuerza de un impulso claro y vibrante, asomaba todo nuestro ser a la plenitud del espacio”lago como

Así empezaba la primera carta que Romano Guardini escribió a un amigo suyo y que dio origen a un intercambio epistolar que duraría más de dos años. Ya se pueden ver esbozadas sus grandes preocupaciones y las grandes ideas que luego tomarían forma en “El ocaso de la Edad Moderna” y “El Poder”. En el precioso entorno del lago Como Guardini reflexiona sobre la relación que tiene el hombre con la naturaleza y con su propio destino. Con un lenguaje sencillo, dirigido a un amigo, observa con sus propios ojos un mundo que se perdía y otro que aparecía. El juicio histórico era inevitable y desde entonces sería su preocupación constante, ¿a dónde vamos? ¿qué estamos perdiendo por el camino y qué estamos ganando?

La cultura, tal y como se había concebido durante siglos, “vivía en estrecha dependencia de la naturaleza, y ésta se hallaba ligada vitalmente al mundo de lo humano”. Los pueblos pequeños se integraban en la naturaleza, y los campos de cultivo y los modos de vida del hombre se identificaban con el paisaje como viva imagen de una cultura humana y natural. Pero todo esto, constataba Guardini, “está a punto de perecer”: “me doy perfecta cuenta que va a surgir un mundo en el que el hombre no podrá ya sobrevivir, un mundo deshumanizado por doquier”.

La técnica, que aparecía a sus ojos como una ruidosa motocicleta quebrando el silencio del valle, o como una chimenea que rompía la silueta dominante de un viejo campanario, o un ruidoso barco partiendo en dos el espejo del lago, marca el inicio de un nuevo mundo, de una cultura que ya está estrechamente vinculada a la naturaleza, “se han quebrado los lazos que nos unían a ella”. Preguntaba a su amigo: “¿te das cuenta que con esto se ha perdido algo decisivo?”.

Pero inteligentemente ya veía que, en el fondo, toda cultura supone una distancia con lo inmediato y, por tanto, con la naturaleza, porque “toda cultura exige un precio que consiste en la renuncia a la vitalidad espontánea, a la realidad viviente”. Aunque se paga con sangre, como dice Guardini, el hombre es incapaz de renunciar a profundizar en la esencia de la realidad, avanzando en un doloroso camino hacia lo universal (tema que desarrollará en “El Contraste”). El paso es decisivo porque le desvincula de lo viviente, de lo real y concreto, porque lo abstracto y lo conceptual no son espíritu, no tienen vida. Conocemos mediante conceptos, y los conceptos no tienen vida, “lo que el concepto es para el conocimiento de las cosas, el mecanismo, el instrumento, la máquina lo son para una empresa práctica”. “La máquina, escribe Guardini, es un concepto de acero”. Toda cultura es un camino de abstracción, siempre ha sido así, pero el impulso que ha recibido en la modernidad, animado por la técnica, ha desplazado definitivamente el equilibrio entre naturaleza y cultura, dejando a este última en un lugar marginal.hombre máquina

La pregunta, entonces, es radical: ¿a dónde vamos? Una posible respuesta es hacia la aniquilación del hombre por la máquina (basta ver el sinfín de películas apocalípticas sobre el fin del hombre). Guardini no se conforma con esta respuesta y plantea otra pregunta: “¿En medio de este mundo caótico se esconde un nuevo orden? ¿puede la vida permanecer floreciente en medio de este sistema?”.

Dando por hecho que la gran rueda de la técnica ha destruido, o pronto lo hará, todas las relaciones naturales del hombre con su entorno, Guardini piensa que “el hombre deberá tomar en su vida como punto de partida y de apoyo todo lugar en que se revele el nuevo orden marcado por las fuerzas liberadas”. “Perdemos irremisiblemente la batalla por la cultura viviente si queremos permanecer en las primitivas posiciones de otros tiempos, y sentiremos un profundo desconcierto frente a la cultura antigua”. “No debemos oponernos a todo lo nuevo esforzándonos por conservar un mundo de infinita belleza que está a punto de perecer. Ni, por el contrario, debemos esforzarnos en crear un mundo nuevo, impulsados por un afán quimérico, al margen de la realidad”. El tiempo que nos ha tocado vivir es el suelo sobre el que podemos crecer, no otro, ni pasado ni quimérico, solo presente. Y lo que somos cada uno de nosotros se mide exclusivamente en la actitud que tenemos ante el tiempo.

No es una renuncia, es un reto. La técnica no es mala ni anticristiana. “La ciencia, la técnica y todo cuanto procede de ambos ha sido posible gracias al cristianismo”. Solo el cristiano, dice Guardini, puede librarse de los lazos de la naturaleza, y solo un hombre así, verdaderamente libre, puede “adoptar una resolución tan extrema que lo ha de conducir a dominar la ciencia moderna (este es el tema de “El Poder”). El reto que se nos presenta, y que exige del hombre un ejercicio de libertad como nunca antes se había presentado,  es el “conquistar el dominio de estas fuerzas desencadenadas para forjar con ellas un orden nuevo, profundamente vinculado al hombre”.chagall

Dado que la cultura auténtica no se arraiga en el saber, sino en el ser, no se trata de que el hombre contemporáneo “sepa” más, sino de que “sea” más., de que sea profundamente él. El centro de gravedad, hoy, se encuentra en la persona, es una realidad histórica, y “para encumbrar al individuo hasta ese rango, lo cual constituye el espíritu de los tiempos nuevos, ha sido preciso sacrificar la verdadera cultura”. El individuo es nuevo porque nuevo es su contexto, radicalmente nuevo, tanto, que debemos empezar a hablar sin miedo de una nueva época. Esto produce desconcierto, pero es evidente que hemos abandonado ya hace tiempo el mundo de ayer y que hemos de pensarnos en el nuevo presente. “Tengo la persuasión, dice Guardini, que se está elaborando un nuevo tipo común. Diferente del de la antigüedad; diferente del de la Edad Media, y fundamentalmente diferente del que correspondía al Humanismo, Clasicismo y Romanticismo. Este nuevo tipo está en armonía con aquel nuevo orden de cosas del que hemos hablado ya, en consonancia con aquel nuevo plano de profundidad abierto en lo más íntimo del ser humano (este es el gran tema de “El ocaso de la Edad Moderna”).

Ni en sus cartas, ni en sus escritos, da una solución, porque no la hay, porque el único reclamo que nos hace el presente, es responder personalmente a las circunstancias particulares. Ve que una nueva vida empieza a brotar en el hombre, nada más, y ve que sería insensato ahogarla en lágrimas de lamento. La última carta acaba así: “La historia, partiendo de sus orígenes sigue su curso, y hemos de estar preparados, poniendo nuestra confianza en lo que Dios hace y en las fuerzas que Él ha depositado en nosotros y cuya actividad sentimos”.

Eric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”

Portada VoegelinEric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”. Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 234. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Tremendo el esfuerzo de síntesis que el profesor Voegelin realiza en esta obra que aglutina una serie de conferencias dadas por él a comienzo de los años 50 en una fundación norteamericana en Luisiana. Tremendo también por la claridad con la que expone un tema no siempre fácilmente explicable ni cognoscible hoy día, como es el de acercarse a la base, sustrato o sustancia fundamental sobre la que se orienta y asienta la política moderna, la política de nuestros días.

Voegelin es un hombre profundamente marcado por su tiempo. Cuando tendría unos treinta años, vio a su país transformarse por la ascensión del nacionalsocialismo, poco a poco contemplaba como símbolos de cruces gamadas, brazos alzados, movimientos de masas y discursos enfebrecidos con promesas mesiánicas acompañaban el alzamiento de un país antes de salir a la guerra; el movimiento de una Nación entera en aras de algo que trascendía a la mera política per se.

Faraón coronado con los dioses

Faraón como ejemplo de alguien a la altura de los dioses tras su coronación

Para este alemán la premisa es de nuevo la misma: no hay política sin religión, no se da lo profano sin lo sagrado o, en términos más cristianos si se quiere, no se entiende lo temporal sin lo espiritual. El trasfondo y la investigación van en este sentido. De esta manera, para lograr una mirada justa sobre la política, para no quedar en meros análisis geoestratégicos en los que gana el más fuerte, la voluntad de poder, hay que parar mientes para ir más lejos. Esa anchura y profundidad que ha constituido al mismo tiempo la crítica más radical a la política, lo que más ha podido desvencijarla en partes, ha sido la revolución ascética de la antigüedad. Así, siguiendo un poco el pensamiento de Jaspers, por quien se ve influido, Voegelin afirma que el momento crucial de la humanidad, ese ‘tiempo eje’ sobre el que se expanden los límites de lo humano y, por ende, de lo político, tuvo lugar sobre todo cuando se produjo en la historia la máxima dilatación del alma humana, la amplitud de las dimensiones de lo espiritual, la apertura del hombre su profundización de la trascendencia. Algo que empieza concretamente en tiempo en el que, como si de un “cajón histórico” se tratase, confluyen a la vez, entre los siglos IV y IX a.C., los filósofos griegos, Confuncio y Lao-Tsé, los uphanishads hindúes, Buda y los profetas de Israel.

Coronación del emperador japonés en 1928

El traje de coronación del emperador japonés Hirohito, fiel a su tradición de instrumento divino aún en 1928

La serie de charlas en que consiste este libro fueron dadas por el profesor alemán dentro de un ciclo denominado “Verdad y representación”, que hacen justa mención a las dos ideas fundamentales que estructuran todo el discurso: por un lado, la verdad como conocimiento auténtico y libre de la trascendencia como realidad de realidades del hombre en este mundo, y por otro, la verdad que representa la política, basada siempre en una concepción determinada de lo divino, esto es, en una idea del cosmos, que el gobierno ha de afirmar, custodiar y representar. Son dos conceptos que no es que hubieran de estar enfrentados en la antigüedad sino más bien al contrario, intentaban ir de la mano en todo momento. Tal es el caso prototípico de la famosa realeza divina, del rey-sacerdote como eje del universo (axis mundi), en el que vemos a la persona del monarca intentando encarnar lo sagrado en sus actos, decisiones o incluso su vestimenta, poniéndose a su servicio como el mejor de los instrumentos posible; o todavía por ejemplo el paradigma de la tragedia para el antiguo mundo heleno, en el que ésta servía, no como un medio de distracción, educación o esparcimiento ocasional en la vida de un griego, sino como el lugar de la catarsis de todo un pueblo y sus gobiernos frente a su común destino; el lugar en el que la conciencia humana se actualizaba en tiempos de paz.

Soteriología política

A pesar de todo, señala Voegelin, hay que considerar que si la primera separación entre la verdad representada por la política como cosmología y la verdad natural-antropológica dio comienzo con ese nuevo tiempo-eje que sacudió los cimientos existenciales de la mitología antigüa y su política, en ese largo y único periodo de desarrollo de la conciencia humana, la desdivinización del mundo acometida por el cristianismo fue y ha sido sin embargo, para el enfrentamiento entre la idea de “verdad” y la de “representación”, la revolución de las revoluciones. Pues es cierto que este enfrentamiento entre la “verdad” de la filosofía y la “representación” política alcanza un auténtico e inesperado punto álgido de inflexión durante aquellos primeros siglos de experiencia cristiana y las consiguientes andanzas de los primeros cristianos frente a una de las doctrinas políticas representativas más sólidas de la historia, como era la del imperium romano.

Emperados Constantino en una imagen alegórica

Emperador Constantino en una imagen alegórica sobre la conversión futura del Imperio

La Fe en Jesucristo inaugura así, primero, una nueva consciencia en el hombre consistente en una reciprocidad efectiva y operativa con un Dios personal que le lleva más allá de sus límites y, después, somete a la política a una transformación insospechada, sacándola del primer plano para ponerla en relación con la Ciudad de Dios en la Tierra que sería la Iglesia, cuya misión es en buena medida la de preservar y colaborar en pro de la verdad del hombre y de su destino, en una continua tensión escatológica consecuencia de los “nuevos cielos y la nueva tierra” (Ap 21). Es este nuevo eskathon cristiano el que ha introducido un nuevo tipo de verdad que es muy particularmente destacada por Eric Voegelin en toda su obra: la verdad soteriológica, referente a la salvación del hombre aquí y en el más allá, caracterizada por esa desaprensión humana y radical compromiso divino que constituyen la Fe en un Dios personal y Trinitario.

El error en que caen muchos estudiosos contemporáneos como el mismo Jaspers, es olvidar que este tipo de conocimiento divino y humano soteriológico es el que ha transformado el alma humana, su destino, su historia y, por ende, también a la política contemporánea, rebosante en todos sus poros de esta soteriología que, lejos de la Fe custodiada por la Iglesia, fuera de la razonabilidad del método cristiano, se convierte en una derivación del espiritualismo gnóstico. Tanto es así que Voegelin describe la Reforma protestante como el triunfo político del gnosticismo y su propaganda, la “invasión exitosa de las instituciones occidentales por parte de los movimientos gnósticos”. No hay más que leer un extracto del prototipo del santo puritano que realiza un sacerdote anglicano del s. XVI citado por Voegelin para darse cuenta de hasta qué punto este gnosticismo y su embate político protestante no han perdido ninguna actualidad

Protestante predicador

Un defensor de la ‘causa puritana’

Para apoyar su ‘causa’ (…) formula severas críticas a los males sociales y, en particular, a la conducta de las clases superiores. La frecuente repetición de este acto irá conformando la opinión de los oyentes de que los oradores deben de ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que sólo los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan indignados con el mal. El siguiente paso será la concentración de la indignación popular ante el gobierno establecido. (…) Al mismo tiempo, muestran cuál es el punto que debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Después de tal preparación, habrá llegado el momento de recomendar una nueva forma de gobierno como el ‘remedio soberano a todos los males’, dado que la gente que ‘rebosa descontento y disgusto ante la situación actual’ está lo suficientemente indignada como para imaginar que cualquier cosa la ayudaría, excepto la mayor parte de lo que ya intentó’”.

Lanzados a su causa invocando a los demiurgos de la historia joaquinita y de la Sión futura en el mundo, la élite puritana se reparte los papeles entre soldados y magistrados en su lucha por conseguir el monopolio de la representación existencial frente a sus rivales gnósticos. En ese sentido, Voegelin hace notar cuán latente está ese antiguo gnosticismo en la mentalidad de hoy, primero con la vieja idea de ‘progreso’, cierto en el medio pero no el fin, y después con el ‘utopismo’, que ha resurgido un tanto en el último tiempo, y que dice estar cierto en el fin pero no sabe muy bien cómo llegar a él.

Por último, hay que terminar añadiendo que el que da otro giro definitivo tratando de solventar el problema de la guerra civil desatada en los países europeos entre los partidarios de una u otra verdad política gnóstica, es de nuevo aquel atormentado genio puritano que tanto ha significado en la historia de Occidente: Thommas Hobbes. Es él quien zanja el problema teológico político desatado entre las corrientes gnósticas con su teoría del Estado como Deus mortalis que neutraliza el conflicto y monopoliza el mando. Hobbes lo que hace básicamente es redefinir la idea de representación política, basándola en una verdad existencial, haciendo del deseo de paz y de la obediencia pasiva al mando que la garantiza el principio del orden. Logra así una resacralización del llamado poder temporal, que había quedado como fuera de juego desde la conversión cristiana de la política hasta finales de la Edad Media, y que a partir de ahora será el que se arrogue la prerrogativa de sanción y el poder de supervisión incluso sobre la autoridad espiritual eclesiástica. El resultado resulta ser pues inesperado y sorprendente: transformar la theologia supranaturalis del cristianismo en una inmanente theologia civilis.

Eric Voegelin

Eric Voegelin

Sucede así que el Estado, quitándole la palabra a la Iglesia a la hora de mostrar la realidad, intenta pues monopolizar también la disputa gnóstica e inevitablemente predica una imagen del mundo acorde a su teología civil como nuevo cosmos, “un mundo de ensueño que es en sí mismo una fuerza social de primer orden en lo que respecta a motivar actitudes y actos de las masas gnósticas y de sus representantes” como apunta Voegelin. Por eso mismo, por la forma de su origen histórico y su misma estructura, la política desde entonces ha tendido siempre a censurar cualquier discusión seria acerca de las verdades esenciales del hombre. De ahí la aún más asombrosa transformación paulatina de la mentalidad de cada individuo particular dentro del conjunto de la sociedad, al que se le dan continuamente imágenes determinadas sobre su naturaleza y su destino. Se inaugura así el drama gnóstico de la autosalvación: la salvación de este hombre en este mundo, entendido por cada particular como una contribución de buena fe a la sociedad, en tensión continua, consciente o inconsciente, por el miedo a la muerte.

Un libro imprescindible para todo el que esté animado a discernir y entender su tiempo.

Pierre Ganne “El pobre y el profeta”

Pierr Ganne, “El pobre y el profeta”.  Madrid, Ediciones Encuentro, 2014.

Por Antonio Giménez

 

Pierre Ganne fue un sacerdote jesuita ordenado en 1935 que realizó labores docentes en la facultad de Teología de Lyon-Fourviere junto a Henri de Lubac. Desarrolló una labor crítica con el gobierno de Vichy a la par que colaboraría con el servicio de información de De Gaulle durante la segunda Guerra Mundial. El Pobre y el Profeta se publicó en 1977 en plena ebullición de la Teología de la liberación.liberacion

En “El Pobre y el Profeta” Ganne trata el problema que, en palabras de Von Balthasar, es quizá el más complejo de su tiempo y que por su amplitud probablemente lo siga siendo ahora aunque en distinto sentido: la pobreza.

Utilizando un enorme juego de distinciones P. Ganne muestra el sentido de la pobreza y de la salvación. Descubre a su vez sus imitaciones y reducciones seculares.

Profundizando en el sentido de la pobreza es desde donde explicará el auténtico papel político de la misma, con sus respectivas falsificaciones. A su vez trata de vislumbrar si el papel de la Iglesia corresponde que se realice con la pobreza o frente a ella.

En el pobre y el profeta, Ganne definirá la pobreza como algo ligado al ser y no al tener, advirtiendo que cuando la pobreza se liga al tener acaba deviniendo en miseria. La verdadera pobreza supera el tener. El pobre, que lo es porque sabe que su ser le es donado de lo alto, cuenta fundamentalmente con dos cosas: corazón y libertad. Su libertad es absoluta e indelegable, es una libertad que compromete al hombre por entero, que depende de lo que se es y de lo que se debe ser, contando con la fe y el amor, y que exige una responsabilidad. Esta pobreza espera en el porvenir, que depende de su libertad y que está dirigido a lo verdaderamente presente, a la presencia, a la novedad absoluta. Y que por tanto no es definible desde instancias humanas. Este porvenir viene ligado a una salvación cósmica total y por ello exige la libertad del verdadero pobre.

Esta libertad que compromete al hombre por completo, sumada a la imposibilidad de definir el porvenir desde instancias humanas, hace posible una crítica política radical. Esta crítica política radical no es una crítica al mero poder político, sino a aquel poder político que define el porvenir, que define la antropología, que se convierte en Religión civil, porque la verdadera esperanza de los pobres ha de rechazar categóricamente  a los ídolos.

Ganne, aunque no limita esta pobrezatotalitarismo a los creyentes, se refiere fundamentalmente a los pobres de Yahvé. Así, esta crítica nace de una responsabilidad de los pobres con la historia, una crítica que es un juicio con Dios, con el Dios que alaba el Magníficat, con el Dios que es Emmanuel, -(Dios con nosotros)- y que no quiere ser el único responsable crítico con la historia.

Por otro lado, el título de la obra nos habla del profeta. El profeta es aquel primer oyente, discernidor de la presencia que se sigue; no es un mero adivinador. Es sabedor de que la verdad es del totalmente OTRO. Es oyente de la Revelación del Dios-Amor creador, que permite que todo sea hecho.

El profeta, de igual modo que la pobreza, no se oponía al mero poder político ni reemplaza la filosofía. El profeta no transforma la pregunta, el camino o la búsqueda sino que transforma al que pregunta, al que camina o al que busca. Porque el pobre no está exento de los medios comunes sino de su absolutización.

Sin embargo la confusión del profeta con el Filósofo se puede dar en tanto en cuanto a este filósofo se le pretenda profeta.  Esto puede acontecer cuando la pobreza sea miseria que se deja definir pasivamente, que  convierte a “los pobres” en instrumentos dóciles abnegados que dejan de pedir libertad, que admiten una “salvación precocinada”.

Este pobre mísero no tiene esperanza verdadera sino que se añade a una espera colectiva en el futuro, que al ser ideal es alienante. Este futuro está siempre ligado al fin de algo, ya sea un mal, la infelicidad, la  Guerra, el fin de Dios, o el del  propio hombre. Es un futuro que se espera como fuerza emancipadora.

Tras definir la pobreza y su papel político Ganne hablará también sobre el papel de la Iglesia con la pobreza. Diferenciando lo que sería una Iglesia Pobre de un Iglesia de los Pobres.

La Iglesia Pobre no tiene miedo a perder sino a perderse, se dirige a las conciencias. Esta liberada del tener, si no fuese así correría el riesgo de jugar a ser pobre. La condición de pobreza de la iglesia, le viene dada por la cruz,  por su esperanza y por su carácter profético.nacimiento

En oposición a la Iglesia Pobre Ganne muestra una Iglesia de los “pobres” o de los míseros, que conviertan la preocupación  eclesiástica por los miembros sufrientes y los indefensos en un pretexto que se dirige a los sentimientos y emociones. A menudo lavando  conciencias  sacrificando la verdad de cristo y la Fe. Así parece que la  ayuda generosa en cantidad puede sin embargo acabar despreciando a los hombres y a su libertad.

Antonio Giménez

CIencias Políticas

Universidad San Pablo CEU