Mortal God—Dying God? Dalmacio Negro Pavón

Mortal God—Dying God?

Dalmacio Negro Pavón  (2014). il dio mortale: il mito dello stato tra crisi europea e crisi della politica. roma: il foglio. 109 p. isbn 978-88-7606-532-3

By Alexander V. Marey

Associate Professor, Faculty of Humanities
Leading Reseacher, Centre for Fundamental Sociology, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str. 20, 101000 Moscow, Russian Federation.


The events of the last two months of 2015 which took place in the Europe and, especially in France, renewed once again some questions about the political nature of the EU and that of its members. Should we speak about the EU as a state? Alternatively, an empire? Is it possible to a rm an autonomous statal nature of the members of the EU? Finally, is the current depression in Europe purely economic in character or it is also a political crisis? ese problems are not only for political scientists but also for philosophers, and each of them has their own answer. is review outlines one of the possible answers given by the eminent Spanish scholar, member of the Royal Academy of the Political and Social Sci- ence, and philosopher Dalmacio Negro Pavón.

The political philosophy of Negro Pavón is based on the recognition of the crucial distinction between Government and State. According to him, Government is the primary institution which existed in each hierarchical human society and whose existence was conditioned by human nature itself. While State was created by Government as a tool helpful for the administration. Each human community from the beginnings of its existence required Government but not State. These are the two main starting points of the Negro Pavón’s conception: political life is possible even without State; State is an artificial construction made by Government for the first time at the end of 15th or the beginning of the 16th centuries.

The first forms of western political organization of human life were the Greek Polis, the Roman Urbs, the Christian Civitas o Respublica Christiana, the Byzantine Basileia and, nally, the State-Nation (p. 17). Leaving out the Byzantine example, Negro Pavón constructs two major lines for the political evolution of Western civilization. The first begins in the Polis and leads towards the State-Nation, the second begins in the Roman city and leads towards the Christian Republic or, what is the same, the Church1 and further to Empire. Thus, the modern state, which Negro Pavón, following Bertran de Jouvenel, defines as a “State-Minotaur”, is a monstrous hybrid of the State-Nation and the Church (p. 83–84). However, here I put the cart before the horse and I should backtrack a little.

All of these forms, from Polis up to Empire, were the forms of Government and not of State. One more preliminary note. It is quite evident that State became possible only in a Christian or more generally, in a Monotheistic culture. Pagans including the ancient Greeks with their Philosophy or the Romans with their Law could not even imagine State, an artificial identity which embraces everything and absorbs everything. The image that had the most similarity to State was the Aristotelian Polis, which was a whole while its citizens were only the parts. However, such form of the political organization was possible only in a small city and no more. The closed structure (one of the hardest questions was to receive the rights of the citizen of the polis) was not able to extend outside its limits. Alexander the Great proved that Aristotle’s theory was not applicable to big spaces.2

Only the appearance of the Christian Church made European States possible, although not in a day. The idea of the single God, who created the universe, visible and invisible, united all Christians under the rule of divine law. That is why the Middle Ages, according to Negro Pavón, cannot be called a time of political theology. Quite the reverse, it was a time of juridical theology, of the theology constructed through law. Within the borders of the Holy Roman Empire and, more widely, of Christian Europe, every political institution was subdued to the law, was the part of the whole regular order. The emperor on one side, and the Pope on the other, both claimed to be God’s vicars. Later European kings of the 13th and 14th centuries declared the same thing. However, the very recognition of Christ’s supremacy, of His existence as the Highest Sovereign unfastened the political space, opened it towards the sacral plane, and nally subdued all the temporal orders to divine law. Government was built into the political universe as a necessary element of the God’s justice.

The appearance of State was first described by Machiavelli and a little later by Vitoria and Bodin and slowly the situation changed begining by assuming temporal potestas and unifying the political space under its control. The demolition of feudal castles, the overcoming of feudal legal customs and, further, the unification of the judicial system within its borders were, in fact, the first steps in the formation of a new political order, known as absolute monarchies. During the Reformation, when the Catholic Church had lost much of its power, State began to usurp ecclesiastical auctoritas. As a result, State power acquired the sacral character, State became a sacred place, the sources of its sanctity were found within itself. God, in this case, was thrown out of the political order, the State’s political space became closed. The apogee of this process can be seen in the works of Hobbes and Spinoza.

The artificial identity described by Hobbes, and the Mortal God, whose name Negro Pavón used as the title for his book, devoured not only Government but also the Church. Negro Pavón accentuates many times the mystical nature of the Hobbesian Leviathan and, at the same time, its closedness as a social system. In contrast to Empire, which was an open-space political structure, the Hobbesian State represents a closed, tight space (like the human body) where political life, in fact, does not exist. This State is, without any doubt, a political object. However, the politic remains only at its external borders not inside. The civil religion established by the sovereign reinforces the mystical nature of State and its genuine independence from the God as a political ruler.

Almost the same can be found in Spinoza’s political theology. State emerges as an artificial identity as a result of the social contract. However, and here Spinoza moves further than Hobbes, his State has a potent neutralizing activity. Within its limits, State dissipates the citizens, anticipating any possible conflict, especially religious. In the Spinozian State, the private life of the citizens became private in the full sense of this word. The resident who leaves the public space, even for a short time, becomes closed in his house or the temple of his religion. Only inside, being completely isolated from other people, can he perform the rites of his religion. When he comes outside, he becomes only a citizen, one of many, a little part of the State. This whole space limited by the state borders was completely depoliticized in all senses, it was neutral and without conflict. Neither in the Spinozian nor Hobbesian State were there “people” in the classical meaning of the word. The populus disappeared after the creation of State and lost its political subjectivity, being transformed into a multitude of individual citizens.

The State epoch in European history signified a time of closed political subjects who conserved the Politic only in their interrelations but completely demolished it inside themselves. State assumed the functions not only of Government and Church but also, in some sense, of God himself. The autonomy of State law-giving reinforced political autonomy. That is, the only authority remaining within State was State itself. In some sense, a real alternative to State was the Holy Roman Empire, which was an open-space political entity composed of many autonomous principalities. The power of the emperor did not have any mystical components, and the inner space was full of the different political conflicts between not only the principalities but also individuals. That is to say that the inner space of the Holy Roman Empire was not neutral in any sense. I suppose that such inconvenience was one of the reasons for Samuel Pufendorf to call the Holy Empire a “political monster.”

The question of the position of individuals in State remains the problem of “state anthropology” (in contrast with political anthropology which does not exist in such conditions). In the neutral space, where political action is not possible, it is substituted with some types of public or, better to say, administrative activity directed towards the “common good.” It is crucial in this case to make a strict distinction between the res publica of Cicero and other Greek and Roman thinkers, and the “common good” of State. The citizens themselves as “political animals” formulated the first of them and, consequently, this concept reflected their interests and their will. The second defined State, and explained its goodness and necessity to every citizen as individuals and collectively. In such a way the only unique possible political actor within State, the only entity who could de ne what was good or bad, right or wrong, was State itself. Its inhabitants, in this case, occupied the position of children who had only the illusion of activity, while State began to define everything in their life, up to the regulation of the sexual conduct or suicide.

The depoliticization (in his book Negro Pavón widely uses the concept elaborated by Carl Schmitt) which took place in Europe during the last two or three centuries converted Europeans into apolitical children incapable of living their lives without recourse to State. To emphasize the difference, I stress the point that the Russian political experience is entirely different according to Negro Pavón’s conception, from that of the inhabitants of Empire. The mighty (and sometimes despotic) imperial power which could destory the life of the individual was, however, very far from the people. There was an absence of the depoliticization and neutralization processes. The citizens were taught from childhood to avoid any contact with State power and resolve any emerging con icts themselves. All this permitted the elaboration within Russian social culture many formal and, more often, informal ways of conflict resolution, and allowed the creation of a properly political culture. An attempt to change Russia’s political form from Empire to State led to the growing political crisis that began just after the fall of the Soviet Union.

Returning Negro Pavón’s first question about the political nature of the EU, it is possible to make some principal conclusions. First, the EU cannot be classified as a classical State, although it has a common government, as it lacks other crucial features, such as stable borders, a united legal system, a single political order and, nally, the absence of the other sovereigns within its limits. Secondly, the EU cannot be called an empire though there is an open political space and the many political subjects inside. The leaders of the EU do not recognize one higher sovereign, and do not have any formal subordination between them. Within their states, all of them have a depoliticized and neutralized space and a dissipated and atomized population. Third, the inhabitants of the EU have mostly lost their political culture having been transformed into apolitical children without any real autonomy. Finally, the only exit possible for them, according to Negro Pavón, is to abandon the idea of State and using their constitutive power create a new political order with Government but without State. The actual problem is that State will counteract them using all its power and all the available instruments including the police, the army or even a state of the emergency.

The “Mortal God” of Negro Pavón logically continues his great “Introduction to the History of the Forms of the State”. However, this is not a mere continuation which serves only to adjust some details. This brief but deep analysis shows Negro Pavón’s approach to the EU’s crisis. It is highly signi cant that such a view was formulated by an intellectual from the Spain—the limitrophe of the EU and published in the Italy, another enfant terrible of today’s EU. It is fascinating also that Negro Pavón’s appraisal of the EU situation coincides in its major points with that formulated by some Russian intellectuals. From both extremes of the European world, it seems to be in a deep depression. Where is the exit? Maybe it is that proposed by Negro Pavón in the “Mortal God” and further developed in his next book dedicated to the “Iron Law of the Oligarchies” published in Madrid at the end of 2015.

Texto en pdf aquí.

Смертный Бог — умирающий Бог?

Александр Марей

Кандидат юридических наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук, ведущий научный сотрудник Центра фундаментальной социологии Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А. В. Полетаева Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Адрес: ул. Мясницкая, д. 20, г. Москва, Российская Федерация 101000

Рецензия: Negro Pavón D. (2014) Il Dio mortale: il mito dello stato tra crisi Europea e crisi della politica, Roma: Il Foglio.

“Europa: la destrucción de las naciones” I. Dalmacio Negro.

[Publicamos en varias entregas la conferencia impartida por Don Dalmacio Negro en la Asociación de Mujeres Universitarias.]


basilea1.-  Zygmunt Bauman llama sociedades líquidas a las sociedades actuales. Todo es incierto, relativo, no hay nada seguro: no hay verdades vigentes, todo es postmoderno, pues se ha acabado incluso la modernidad. Las ideas-creencia milenarias en que descansaban las sociedades occidentales parecen haberse evaporado ocupando su lugar ideas ocurrencia, la mayoría fugaces. El gran filósofo inglés Alfred North  Whitehead publicó  Adventures of Ideas  en 1933. Pensaba ya con su característica comprensión histórico-sociológica, que «la humanidad está ahora en uno de sus raros cambios de visión. La coacción de la tradición ha perdido su fuerza y es por eso misión nuestra -de los filósofos, de los investigadores y de los hombres prácticos- volver a crear y a poner en marcha otra visión del mundo que comprenda aquellos elementos de reverencia y orden sin los cuales la sociedad degenera en tumulto, y que esté por otra parte penetrada de una racionalidad inflexible».[1] Pero, ¿es todavía posible? Nietzsche pronosticó a finales del siglo XIX  el imperio del nihilismo durante doscientos años. Ha transcurrido más de un siglo y es patente el triunfo de la Nada sobre el Ser,  la realidad y, en cierto modo, sobre la Realidad de las realidades, como llama Zubiri a la divinidad.

Una de las ideas tradicionales más sólidas era la de la Nación, la pertenencia a amplias unidades de convivencia asentadas en la  idea de Patria, la tierra de los padres, los antepasados, una idea natural, espontánea, más restringida que la de Nación: la Patria se refiere a las familias, las unidades básicas de convivencia; la Nación a los miembros de esas familias, que pertenecen inevitablemente a una Patria como el conjunto de las familias, y a una Nación como el conjunto de individuos que participan del mismo êthos. Aunque no lo queramos, todos tenemos una Patria, pues hemos nacido de alguien que pertenece a una familia. Y también  a una Nación, ya que hemos convivido y seguimos conviviendo en la mayoría de los casos con otros individuos nacidos en la misma tierra compartida por otras familias y otros individuos bajo un mismo poder político. «La na­ción no tiene otro origen que una larga cohabitación de diferentes elementos bajo el mismo poder» (B. de Jouvenel).


2.- Séneca daba fe de que nemo patriam quia magna est amat, sed quia sua (nadie ama a su patria porque sea grande, sino porque es la suya) y Gea, la Tierra,  era una diosa para los antiguos, pues todos nacemos de la tierra. Recordando la realidad de la pertenencia a la tierra, se decía hasta no hace mucho los miércoles de Ceniza:  Memento homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris. Pero la ignorancia de la muerte da una falsa seguridad,[2] y esta frase de la Biblia Vulgata ha sido sustituida como saben, por la más líquida, aggiornata, neutral y light, “conviértete y cree en el Evangelio”; frase que disimula la verdad fundamental, inherente a la condición humana, de que hay que morir pero no se sabe cuando: certus an incerta quando.Seneca

De hecho, una de las consecuencias del nihilismo es la despreocupación, cuando no el desprecio, de la realidad, una de cuyas formas es la pretensión de ser inmortales, consciente en algunos casos y  una creencia colectiva inconsciente en la mayoría. El deseo de ser inmortales ha sustituido a la fe en la resurrección en el Occidente cristiano; algunas de las novelas satíricas de Houellebecq aparentemente pornográficas, aluden a la irrealidad de las formas posibles de eludir el hecho irreversible de la muerte, indispensable para entender todo lo demás.

Pues bien: el ser humano, además de pertenecer a la tierra, pertenece a la cultura en que ha nacido. Es a lo que alude implícitamente la palabra Nación, del verbo latino nascor. Se nace en la cultura de una tierra concreta. Pertenecemos a una cultura y no a la que queramos. Podemos contribuir a la cultura, estar influidos por otra cultura, e incluso adoptar otra nacionalidad. Esto último es una mera cuestión legal, uno de cuyos aspectos es el problema, hoy tan corriente, de la inmigración y la integración. En general, el inmigrante se puede adaptar mejor o peor a la nueva cultura, asimilarse pero no integrarse. El primer descendiente se integra ya más o menos, aunque hay casos en que la cultura de origen prolonga, dificulta o impide la integración


3.- Casos. Un inmigrante hispanoamericano se asimila e integra inmediatamente en la cultura española (y viceversa) y la primera generación será ya madrileña, orensana, almeriense o de Lérida (en este último caso existe hoy un problema artificioso, pues la mafia nacionalista gobernante prefiere por ejemplo a musulmanes, que espera aprendan catalán, a los hispanos, que no necesitan aprenderlo). El inmigrante hispanoamericano se adaptará o asimilará perfectamente en otras naciones europeas -mejor en la italiana por la lengua, algo menos en la francesa- y la primera generación estará completamente integrada. Si el inmigrante es europeo, se adapta perfectamente en cualquier Nación de esta cultura y sus primeros descendientes estarán ya completamente integrados. Los primeros inmigrantes chinos, japoneses, indios, etc., más bien conviven que se adaptan, pero los descendientes inmediatos, si no están integrados suelen estar perfectamente adaptados y sus descendientes estarán integrados. Un caso especial son los judíos, pero en las naciones de cultura cristiana acaban adaptándose o integrándose. Me detendré un momento en esto.

El austriaco Josep Roth escribió: «sentirse en casa dentro de una nación, es una emoción primaria del hombre europeo civilizado, en modo alguno una “cosmovisión” y jamás un “programa”». Este gran escritor era judío, igual que otros judíos asentados tiempo atrás en Austria o Alemania que, vinculados por la tierra, las sentían como su Patria y su Nación. Muchos de ellos lo demostraron defendiéndola con las armas y muriendo por ellas y una espléndida pléyade de intelectuales de esa nación bíblica sin territorio se consideraba alemana o austriaca, que vienen a ser lo mismo. Atestigua Stephen Zweig, también judío y excombatiente, en su oración fúnebre por Roth, que en el Imperio austro-húngaro, «fueron única y exclusivamente los judíos quienes mantuvieron la existencia de la cultura germana» en todos aquellos territorios marginales en que estaba amenazada su lengua.[3]hogar

Es cierto pero no una regla general, cuando los judíos se integran han perdido o abandonado la fe aunque sigan siendo adeptos a los ritos. Sin embargo, si el ambiente no es hostil por causas históricas pueden estar perfectamente integrados, conservar su fe y no ver el cristianismo como un adversario. No obstante, uno de los objetivos del bolchevismo y el internacionalismo socialdemócrata, que deben mucho a intelectuales judíos como Trotski, por citar uno sólo, consiste en acabar con las naciones.

La gran excepción suelen ser los musulmanes. Igual que en el caso de los judíos, la nacionalidad se transmite por la sangre y emigren donde emigren, siguen perteneciendo a la umma, la nación musulmana. Si permanecen en su fe, podrán convivir, se adaptarán más o menos, y, como se estamos viendo, no les resulta fácil integrarse. En realidad, consideran la tierra donde están asentados, dar al chahada, la casa a integrar en la umma, es decir, en dar al islam, en la casa del islam; la casa alude al lugar asentado en la tierra donde se mora.


[1]           Aventuras de las ideas. Barcelona, José Janés, 1947. I, VI. 3, p. 133.

[2]             H. Thielicke, Vivir con la muerte. Barcelona, Herder 1984.IV, e), pp. 198ss.

[3]      El legado de Europa. Barcelona, Acantilado 2003. P. 271.

El liberalismo en España. Una antología. Dalmacio Negro

El Liberalismo en España. Una antología. Dalmacio Negro. Unión Editorial, Madrid, 1988. 355 pp.

El liberalismo se puede definir como el intento de limitar las facultades del mando político para garantizar el ejercicio de las libertades públicas, pero como toda definición política, necesariamente sujeta a las realidades históricas, se presta mal a una conceptualización demasiado estática. Por esta razón, Dalmacio Negro prefiere hablar de tres liberalismos distintos en España: el ideal, el posible y el imposible.cortes de cadiz

El liberalismo en España tiene una particularidad respecto a los de nuestros vecinos europeos, y es que, en lugar de nacer como reacción contra la monarquía, lo hace como un levantamiento popular contra el usurpador Bonaparte y para restaurar en el poder al rey legítimo. Así que, mientras que en Europa los liberales quitan al rey, en España lo reponen. Este hecho, que arranca con la Guerra de Independencia (1808), marca un primer liberalismo español, que tomará forma en la ciudad de Cádiz con la Constitución de 1812. Se trata de un liberalismo ideal, más preocupado por las ideas que por la realidad histórica. Es abstracto en sus planteamientos y contradictorio en su ejecución. Sujeto al debate sobre la soberanía de la nación, propone la soberanía del rey; habla del pueblo y solo cuenta con la sociedad cortesana y la altísima burguesía; clama por la democracia y solo da participación a los títulos. Pero aun así es interesante, y al decir de Dalmacio Negro, el liberalismo sea quizás la realidad política española que más merezca la pena en los dos últimos siglos. Es interesante porque es el intento de un pueblo por dotarse de una forma política que tenga en cuenta su libertad, el ideal de gobierno y las instituciones históricas y verdaderamente representativas de la libertad política.

La Monarquía Hispánica, como forma política original de España, fundada por los Reyes Católicos, actuó como mito político animando las acciones y discursos de la mayoría de los diputados doceañistas porque, es justo decirlo, la verdadera reacción era contra el absolutismo y la sociedad cortesana, y no contra la tradición española, al menos hasta los últimos Austrias. El problema era que la realidad “hispánica” quedaba lejos en el tiempo y que la acción absolutista de los Borbones había erosionado enormemente las instituciones representativas, quedando ya solo pequeños vestigios en algunas regiones de España, pero prácticamente sin vida política efectiva.rey felon

Lamentablemente no dejó de ser un intento frustrado por diversas razones. La primera y más relevante fue que la monarquía, en lugar de volverse liberal como la francesa, reclamó su poder absoluto, y conspiró por sus intereses dinásticos. El liberalismo original, como levantamiento popular, sin un ideario construido, necesitaba del apoyo institucional para poder tomar cuerpo político. Pero era claro que los liberales disgregados no podrían hacer frente a la resistencia que le oponía la monarquía, a los poderes establecidos y a su propia desunión.

En 1834, con el Estatuto Real, se levanta acta de defunción de la Monarquía Hispánica y comienza, según Dalmacio Negro, el “liberalismo posible”, más sujeto a la realidad histórica española y muy influido por las ideas constitucionales moderadas de ingleses y franceses como Burke, Bentham, Constant y los liberales doctrinarios. Dando por hecho que había un poder político concentrado y centralizado en la Monarquía de los Borbones, lo más práctico sería afrontar su división y limitación al modo de la Charte francesa de 1814, que en realidad lo que hacía era plantear una Monarquía Cosntitucional. División de poderes, bicameralismo, libertades públicas, de opinión, de prensa y religiosa, sufragio censitario y protección de la propiedad. Pero la monarquía no cooperó en esto y, al contrario que la francesa, que asumió que debía hacerse liberal, se resistió al cambio produciendo el efecto de una polarización de las facciones liberales, una moderada y la otra progresista, triunfando esta última e imposibilitando así la llegada al poder de un liberalismo moderado. La Iglesia quedó próxima a la monarquía, en una suerte de regalismo antiguo que, inopinadamente, la posicionó como adversaria real del liberalismo.

Entre 1834 y 1874 se produce, por distintos factores, una separación cada vez mayor del Estado y la Sociedad, que como pueblo quedó marginada en lo político y, en gran parte, en lo económico. No se consolidó una clase media, el poder se repartió entre la sociedad cortesana nacida al abrigo de los privilegios de la monarquía y la educación y las virtudes políticas se deterioraron enormemente. La sociedad, maltratada y marginada, quedaba demasiado fragmentada como para intentar una reforma política moderada.guerra carlista

1874 y la Restauración fueron el escenario de las divisiones sociales y de la polarización de un país que ya no encontraría la paz en los equilibrios políticos. La dictadura militar de Primo de Rivera no consiguió apuntalar el edificio en ruinas y la Segunda República fue solo el preámbulo del gran fracaso de las políticas españolas decimonónicas: la Guerra Civil, la fractura social de un pueblo y el fracaso del Estado. Así, según Dalmacio Negro, “el liberalismo ha sido más una aventura que un auténtico régimen político y su gran tragedia fue la coincidencia del orto de la idea liberal con la descomposición final de la forma política tradicional hispana”.

La obra incluye un estudio introductorio de 115 páginas elaborado por Dalmacio Negro y una interesante antología de textos muy significativa de los diferentes momentos liberales que ayuda a acercarse sin gran dificultad al liberalismo español.

Lo que Europa debe al cristianismo. Dalmacio Negro

Lo que Europa debe al cristianismo

Título: Lo que Europa debe al cristianismo

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: Unión editorial

Año: 2004

Madrid, 337 págs.

(para comprar pulse aquí)

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando en la universidad CEU-San Pablo

Este ensayo realizado por el profesor Dalmacio Negro en 2004 aborda la crisis existencial que Europa vive en su conflicto interno por o contra la religión. Una situación que podría calificarse de paradigma histórico pues jamás civilización alguna conoció un problema de tal naturaleza, en el que todo un continente intenta zafarse abiertamente de la religión que la ha concebido sin poder dejar de estar, paradójicamente, en continuo diálogo con ella. De tal modo que el que hasta hace unos siglos fue el continente más eminente, influyente, misionero y dinámico del planeta es el mismo que ahora existe de manera más remota, anémica y desorientada. Una Europa que, aún a expensas del auxilio que le confieren multitud de agentes externos y de su manifiesta impotencia desde hace ya algo más de un siglo, no parece tener nunca la pretensión de renuncia a su primacía histórica.

Entre el escepticismo acerca del proyecto de unificación política europea, el insustancial paficismo humanitarista que lo sustenta como ideología de base, la creciente influencia de la religión islámica en países como Francia, la incertidumbre existencial relacionada con la cuestión de la natalidad, la estética postmodernista asentada tras mayo del 68, el problema financiero y de propiedad, el auge de ciertos nacionalismos con una deriva aún más progresista, el general hastío consecuencia de la increencia y la escasa respuesta muchas veces por parte del clero y de los laicos, podemos afirmar que Europa se encuentra ante una gran encrucijada que seguramente no esté sabiendo interpretar.

La pregunta pertinente es entonces si Europa es capaz de encontrar una identidad y un sentido con ese extraño odio hacia sí misma, ya que si sólo consigue, como decía el cardenal Ratzinger hace unos años en el Senado italiano, “ver de su propia historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo que no es capaz de ver lo que es grande y puro”, no le quedará más que reinventarse a partir de la nada, como parece estar haciendo especialmente en estos momentos. No obstante, la fisionomía de Europa es y seguirá siendo cristiana, y la tesis de fondo en este libro es que hasta el nihilismo con que hoy ineludiblemente nos topamos tiene unos rasgos configurados por el cristianismo. Por ello Dalmacio Negro concluye el libro con toda una serie de 20 ideas madre o formas clave que caracterizan aquello que solemos entender por cultura europea. Desde el concepto de democracia, la idea de progreso o hasta el hecho mismo del Estado, todo resulta verdaderamente poco comprensible sino es por su transmutación sufrida a raíz de la Fe. Por eso, podemos afirmar que las cenizas a partir de las cuales el fénix europeo querrá renacer una y otra vez, siempre estarán compuestas de componentes cristianos, aún a riesgo de quedar finalmente desvirtuados.

Al final, en este camino de pérdida de forma e identidad, parece no obstante un factor decisivo el solipsismo en el que Europa empezó a instalarse tras la Revolución francesa, algo que se materializó en esa corriente que hemos denominado como Romanticismo. La subjetividad se acentuó entonces de manera particular, así como la dicotomía violenta entre un pasado mitificado y un futuro vertido hacia optimistas utopías: el siglo de las revoluciones sociales nacería de esa contraposición entre el yo y el mundo (no-yo), en un movimiento que de alguna manera sobrevive a nuestros días, siendo además el Estado moderno el encargado de encauzar desde entonces este impulso de “destrucción creadora” a través de sus reinterpretaciones ideológicas de la realidad o, en otras palabras, de su proyecto, consciente o no, de la salvación de la humanidad en este mundo a través de las ideologías civiles.

Ese sentido del yo del nihilismo siempre va a encontrar en algún momento una brecha en la idea de “relación”, igual que en la de “trascendencia” y es muy seguro que, instalados en el voluntarismo absoluto, el futuro inmediato de Europa se juegue razonablemente en la respuesta creativa proveniente de estas dos realidades. El porvenir deberá de distinguirse del futuro; la promesa, del proyecto político. La brecha del nihilista es oportunidad de encuentro y el escenario está servido.





(Homenaje de Don Dalmacio Negro a Don Luis Diez del Corral en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas)



Excmo. Sr. Presidente, Sres. Académicos, querida familia de don Luís y doña Rosario, señoras y señores.


En este acto, tan justo como emotivo para muchos de nosotros, en recuerdo  de quien llegó a ser Presidente de esta Real Academia, de la que fue miembro tantos años, desearía evocar el tema que constituía sin duda el motivo central de las preocupaciones intelectuales de quien fuera mi maestro y de otros aquí presentes, ciñéndome lo más posible a sus propias palabras: la cultura europea y la demostración, frente a viejos prejuicios, de que la española es una de sus partes fundamentales, si bien no podré abordar ahora este último aspecto.




A don Luís Díez del Corral se le consideraba en su tiempo uno de los pares de la cultura europea. Su bagaje cultural era inmenso. Pero en él, el pensamiento como teoría, la contemplación de la realidad, dominaba siempre a la erudición, de la que se servía para iluminar la “experiencia de la vida”. Y uno de sus rasgos más singulares es que la ordenaba siempre desde la perspectiva española con una óptica europea. Lo europeo in-formaba, daba la forma a su concepción de la cultura. No por un eurocentrismo politizado sino como una exigencia de la razón histórica, que le obligaba asimismo a aceptar que Europa no dirigía ya la historia universal y estaba perdiendo su condición central, adquirida en el siglo XVI y consolidada en el XIX.

Johannes Huizinga, uno de sus historiadores preferidos, había especulado brillantemente sobre la situación de la Europa de entreguerras en el famoso libro titulado Entre las sombras del mañana. Una situación históricamente inquietante agudizada tras la primera guerra verdaderamente mundial de 1939-1945,  cuyo resultado fue la definitiva unificación geográfica del mundo formando una sola constelación política, en la que confluían las historias particulares de las diversas culturas y civilizaciones. En la perspectiva europea, la situación histórica había devenido, más que inquietante  sumamente problemática. Para los europeos, perdida irrevocablemente su hegemonía política, la gran cuestión  consistía  ahora en qué podría aportar Europa a la Historia Universal y su papel dentro de ella.



Decía Heidegger que la pregunta incluye la respuesta, y la respuesta de don Luís fue El rapto de Europa (1954), la obra en torno a la cual cabe decir que, en una consideración de conjunto, se concentra su pensamiento.  Ahora bien, como el historiador no profetiza, su respuesta no fue una solución del problema, sino el examen rigoroso de lo que hace tan problemática para los europeos la nueva situación histórica. En El rapto planteó la aporía crucial del presente europeo.

Cincuenta y cinco años después de la aparición de El rapto, en un momento todavía  más crítico, en el que puede estar decidiéndose el destino de Europa como una civilización, ceñiré mi exposición a los grandes rasgos de su visión de la cultura europea en esa obra señera tan actual, haciendo sólo alusión, por razones obvias, a sus dos importantes complementos directos: Del nuevo al viejo mundo (1963), otra obra maestra, y Perspectivas de una Europa raptada (1974), donde, da por hecho, veinte años después, que el rapto se ha consumado.


El subtítulo de El rapto de Europa, “Una interpretación de la historia universal”, sugiere de suyo que, temáticamente, el libro es una Filosofía de la Historia.

La Filosofía de la Historia está desacreditada tanto por el imperio de la visión cuantitativa de la historia, como por los errores y, sobre todo, la desmesura de las filosofías de la historia dominantes con sus pretensiones de ser interpretaciones dogmáticas. Sin embargo, la Filosofía de la Historia es posible desde un punto de vista cualitativo y como “Una interpretación”. Su problema es, dicho apresuradamente, de método. Y justamente por su método, El rapto de Europa ha sido de hecho  la última Filosofía de la Historia de gran estilo y, al mismo tiempo, innovadora de esa disciplina.

Don Luís comienza prestando atención a la filosofía de la historia hegeliana, de raigambre luterana, y a su contrapunto, la comteana, de raigambre cientificista. Ambas  son, en su trasfondo, teologías de la historia secularizadas. La primera en el sentido que da don Luís al concepto “secularización” como contrapuesto a “profanización”, y más radicalmente, en tanto ateiológica, profanizada, la segunda. En contraste con ellas, El rapto de Europa no es una teología de la historia y mucho menos una filosofía de la historia unilateral, dogmática, un “sistema cerrado”, que, en tanto determina o pretende determinar el futuro encajonándolo como una proyección inexorable del pasado, renuncia a nuevas posibilidades históricas, un concepto zubiriano clave en la obra de don Luís. Las filosofías de la historia convencionales, empeñadas en eliminar el azar en el acontecer humano, se oponen así,  paradójicamente, al progreso indefinido que propugnan, sobre todo en el caso de Comte.

El rapto responde en cambio a la Historiología que pedía Ortega, el maestro de don Luis ex auditu, ex lectione y ex devotione sin beatería. Le oí comentar más de una vez, la necesidad de desmitificar el pensamiento de este gran  “despertador” de la cultura española, como le caracterizó Karl Vossler. Pues, dicho sea de paso, don Luís era un pensador desmitificador: baste citar al respecto La función del mito clásico en la literatura contemporánea publicado en 1957, tres años después de El rapto.

Para Ortega, la única posibilidad de una auténtica historia universal consistía en configurarla historiológicamente, sin pretensiones deterministas, abierta a la variedad de las formas de vida históricas en tanto posibilidades  realizadas pero, por pertenecer a un tiempo pasado, desrealizadas. Es decir,  como una síntesis de las formas de la vida humana más que de las culturas, que son en sí mismas la respuesta espiritual de aquellas a la vida puramente biológica, inserta servilmente en la Naturaleza. Por eso la historia, al considerar realidades desrealizadas es en último análisis interpretación; como dirían Ranke y su discípulo Jacobo Burckhardt, una obra de arte. En este sentido, en tanto “una interpretación de la historia universal”,  El rapto de Europa es, una filosofía de la historia de las formas de vida asentada en la concepción antropológica tradicional de la naturaleza humana como algo fijo, permanente y universal: la historia universal, afirmaba rotundamente don Luis, «no es una sinfonía, sino una serie de sinfonías, pero no aisladas unas de otras, sino atravesadas por Leitmotive comunes que emergen aquí o allá».


En efecto, la única manera en que puede ser legítima una filosofía de la historia es distinguiendo los hechos de los acontecimientos como sugería Ranke, maestro ex lectione de don Luís, y preconizaba en su tiempo su amigo Carl Schmitt. Apegado a la realidad, El rapto de Europa pliega, por decirlo así, la razón histórica a la razón vital, distinguiendo entre el hecho –los ejemplos concretos a los que apela continuamente-, como indicador expresivo de las ideas que mueven la acción humana, y el acontecimiento que conmueve la sensibilidad colectiva. Pues los acontecimientos alteran la percepción táctil de la realidad –como decía don Luís de Tocqueville-, al cerrar una posibilidad histórica y abrir un nuevo horizonte preñado de nuevas posibilidades.  Los hechos son la materia de las formas de vida y los acontecimientos lo que les da su figura encuadrándolos.

La innovación que introduce El rapto de Europa en la filosofía de la historia consiste, pues, en que, si por una parte cerró  el ciclo de las filosofías de la historia habituales, por otra abrió en cambio el de las filosofías historiológicas, si se puede decir así, de la historia universal, tomando como hilo conductor la intensa historicidad de la cultura europea en contraposición a la más bien escasa de las demás culturas, con las que el autor la compara continuamente. En efecto, la tesis rectora de El rapto de Europa es la evidencia, sustentada en finos análisis comparativos, de que la cultura europea «se distingue de la de otros pueblos y culturas… por haber sido más historia que las demás; por haber descubierto dimensiones inéditas en la historicidad humana».

Debido a su carácter sintético, la Filosofía de la Historia tiene que contar inevitablemente, aunque sólo hasta cierto punto y en cierto modo, con la Filosofía de la Cultura, y don Luis parte críticamente de las dos filosofías de la historia entonces en boga, las de Spengler y Toynbee,  que, como es sabido, reducen las grandes culturas históricas a ocho y veintiuna respectivamente. La diferencia esencial, aunque no la única, consiste en que don Luis desmitifica las pretensiones deterministas más o menos subliminales de esas dos grandes filosofías históricas al centrarse en las formas de vida en que se asientan las culturas. Acepta, no obstante,  su método comparativo, fructífero para entender y explicar la inserción de la cultura europea en la historia universal.



La perspectiva historiológica de El rapto de Europa enmarca la obra entre dos grandes acontecimientos mediados por el de la Encarnación, aunque sería quizá preferible decir, cum grano salis, “separados”, para evitar confusiones con el método dialéctico de raíz hegeliana imperante entonces, potenciado y mistificado por el  auge de la filosofía de la historia de origen marxista, mucho más “terriblement simplificatrice” hubiera dicho Burckhardt, que las de Hegel, Comte, Spengler y Toynbee.


El gran acontecimiento remoto es lo que llamaba Karl Jaspers el tiempo-eje de la historia de la humanidad. Según Jaspers, la historia universal habría empezado a incoarse en torno a los siglos  VIII-II antes de Cristo, cuando se asentaron en el ecúmene conocido –Oriente, Europa, África- las nuevas formas de vida que, sustancialmente, llegan hasta hoy. En ese lapso de tiempo tuvo lugar una primera y relativa unificación cultural del mundo, al consolidarse las grandes culturas. Don Luís completaría más tarde, en cierto modo, la tesis jaspersiana en Del nuevo al viejo mundo con su visión del mundo hispanoamericano, que el filósofo alemán no pudo tener en cuenta dado el estado de los estudios precolombinos.

El gran acontecimiento inmediato es la definitiva unificación del mundo tras la segunda guerra mundial, concluida apenas nueve años antes de que viera la luz El rapto de Europa: «ya no es posible, que se presente al Occidente la historia universal compartimentada en capítulos con sujetos heterogéneos, sino, afirma don Luís, como un gigantesco espectáculo unitario, con aislamientos temporales, cortes y divisiones tajantes, sin duda, pero dentro siempre de un marco histórico común».




La toma de las formas de vida como punto de partida, obliga  a entender la historia –el tiempo- desde la geografía –el espacio-, puesto que el solar de las formas de vida es la Naturaleza, de la que son tributarias.  De ahí que, para entender con realismo el lugar de la cultura europea en la historia universal, sean fundamentales, por un lado, la centralidad planetaria de Europa, y, por otro, su rica complejidad geográfica. La centralidad de esta península de Asia es tan obvia que basta mirar cualquier mapamundi elemental; su complejidad puede contemplarse asimismo en otro más detallado de su tierra y su mar, de sus islas, penínsulas y tierras compactas, de sus llanuras y montañas, ríos de distintas capacidades, desigualdades climáticas. Su complejidad ha dado lugar a culturas particulares -la causa de las naciones-, o incluso, dice, a “países intravertidos y extravertidos”, distinción que, comenta de pasada, permite hablar de dos diferentes tipos de política: la intravertida frente a la extravertida. Concluye don Luís su enumeración, afirmando que la diversidad geográfica de Europa dentro de su unidad espacial como una península asiática, ha  sido una de las causas materiales de su éxito en la historia universal.


Lo determinante de Europa es empero su racionalidad. Racionalidad que, por una parte, es políticamente «el supuesto y la causa de su triunfo planetario» y, por otra, al unificar la variedad geográfica, da a la vida europea una forma tan singular, que su cultura se diferencia radicalmente de las demás. Hasta el punto, sostiene don Luís citando a Hans Freyer, que «la actual organización social del Occidente no es generalmente necesaria, sino que es una categoría histórica».

Ahora bien, el monopolio unilateral de esta categoría ha sido posible gracias al tercer gran acontecimiento mediador entre el tiempo-eje jaspersiano y la última guerra mundial. «Procede sustancialmente, escribe don Luís, del elemento más entrañable y sutil de su vida histórica»: el cristianismo occidental, más intensamente histórico que el oriental, más apofático o contemplativo. «Que la razón sea capaz, si no de contemplar a Dios, al menos de pensarlo, es, recordaba en El rapto de Europa, una tesis absolutamente occidental, y todo el posterior desarrollo de la ciencia europea será posible por el impulso que recibiera de tan sublime pretensión».


Así pues, la singularización de la forma de vida europea y la diferenciación de su cultura de las demás comenzó a dibujarse en la Edad Media, época que no han tenido todas ellas, y que, en el caso de Europa, ha hecho que la suya sea sustancialmente de origen campesino, un rasgo peculiar y fundamental al que dedica don Luís un sustancioso capítulo basado en la distinción entre ciudades campesinas y ciudades anticampesinas. En efecto, la cultura europea nació materialmente en los monasterios, radicados en el campo, a los que se unieron más tarde los castillos, al mismo tiempo que, espiritualmente, las particulares formas de vida europeas se regían u ordenaban por la omnipotentia iuris, la omnipotencia del Derecho, que, entendido como las reglas racionales del orden natural por creación -como se decía o sobreentendía hasta Kant-, estaba presente en todas partes. Precisamente esta omnipresencia del Derecho contribuyó sobre manera, observa don Luís, a que sea consustancial a la cultura europea un amplio margen de crítica; actitud a la que se debe por ejemplo, compara el autor de El rapto, que el mundo europeo no sea un conjunto «compacto, homogéneo, como el del islam o el indio».


La causa última consiste en que la cultura europea es «esencialmente de una cultura secularizada» a consecuencia de la desmitificación o desdivinización de la Naturaleza que lleva a cabo el cristianismo. Por eso pudo conocer revoluciones agrarias, en definitiva técnicas, inéditas en otras culturas. «Europa, escribe don Luís, realizó una colosal revolución agraria en los siglos centrales del Medioevo, que se puede parangonar en sus efectos con la revolución industrial que vivirá medio milenio después». Sin embargo, lo determinante fue, que, de esa revolución «salió la textura bien trabada y uniforme de una sociedad y una civilización campesinas con calidades que la diferencian decisivamente de otras grandes civilizaciones agrarias».

Efectivamente, en el seno de la compleja textura geográfica campesina se fueron configurando las naciones como partes de un todo. Mas no como un producto nacido espontáneamente de la tierra, sino como algo tejido mediante la transcripción a cada una de ellas del universalismo inherente al Imperio carolingio, transcripción ciertamente del romano pero con un nuevo espíritu en tanto Imperio cristiano.   Constituida de este modo la Nación como la forma de vida política de los pueblos europeos, «es una obra que conjuga esfuerzos, que se integra sin imposición ahogadora». Una importante consecuencia es que «la cohesión libre de sus miembros engendrará la interna solidez que distingue al Estado nacional europeo», por ser en sí mismo de raíz democrática. Las naciones europeas no son, pues, artificios, sino concretas formas de vida colectiva dentro de un gran cuerpo común.


En fin, la singularidad de la cultura europea, determinada por su racionalidad, se manifiesta en todos sus ámbitos pragmáticos: en el arte, cuya historicidad, señalaba don Luís, es una nota exclusiva del europeo, en la imprenta, en las especializaciones, en la burocracia, en la organización estamental, en el Estado, en la economía, en las diversas formaciones históricas producidas por Occidente.

Esta cultura, que por su carácter fáustico «ha sido en el fondo, más acción que sabiduría», no sólo «ha acertado  a crear un tipo de civilización objetiva, generalizable, generosa, humana», sino que ha acelerado la historia y, con todo, «la gran cultura de occidente» «es dueña de una u otra manera del planeta».

La causa eficiente del dinamismo europeo la ve don Luís, lector estudioso de San Agustín, en la esperanza cristiana, que rompe «el círculo vicioso de la concepción cíclica de la historia» característica de las demás culturas por su dependencia de la Naturaleza: «la realización de la promesa mesiánica introduce un factor nuevo que acrece el carácter de historicidad. En la cultura europea, el más allá como horizonte absoluto, no sólo condiciona la  historia desde su principio y desde su fin, sino que irrumpe en el centro de ella de la manera más concreta y decisiva en la figura del Hijo del Hombre, que nació, padeció y murió en un determinado tiempo, en un determinado lugar». La misma idea de progreso, «típica y exclusivamente occidental», tiene ahí su origen, no menos que la “imaginación creadora”, movida por “la bienaventuranza cristiana”: «Si la técnica europea se ha mostrado desde antiguo insatisfecha con lo realizado, con el nivel de bienestar logrado, sentido pronto como angosto, ha sido porque se le aplicaban como medidas criterios infinitos de bienaventuranza mundanizada». La esperanza impulsó desde el plano profundo de las ideas creencia  los inventos técnicos, y, alentada por la fe bíblica, la ciencia, dispuesta a dominar la Naturaleza desdivinizada. Los hechos prueban, afirmaba don Luis, que «el ímpetu de la trascendencia es condición imprescindible para un reobrar enérgico sobre el mundo». De ahí que el mito de Fausto, incluida su rebelión, sea el mito propiamente europeo: sustituye al de Prometeo, incapaz de inventar nada.


En este momento de “tiempos revueltos”, para resumir la situación con ese concepto de Toynbee, la conclusión de don Luís es muy significativa: la ciencia y la técnica europeas, escribe,  han abierto «la posibilidad de concebir el nivel histórico homogéneo producido por ellas como un nuevo tiempo-eje». Esta frase, resultado de muchos estudios y meditaciones, es sin duda la clave de la obra y de la actitud del autor ante el presente. Una frase que a nosotros puede parecernos profética, aunque el maestro no haya querido profetizar.


Muchas gracias por su atención.


Dalmacio Negro Pavón




Homenaje a Don Luis Diez del Corral “La concepción de la cultura europea” Dalmacio Negro Pavón

El mito del hombre nuevo. Dalmacio Negro

9788474909616Título: El mito del hombre nuevo

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: Ediciones Encuentro

Año: 2009

Madrid, 437 págs, 28 Euros.

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por Armando Zerolo Durán. Prof. Ciencia Política Universidad CEU-San Pablo.

Dalmacio Negro, en El mito del hombre nuevo, aporta un concepto fundamental para entender la deriva totalitaria de las políticas occidentales: a saber, el de «religión secular». La política contemporánea, lejos de carecer de fe, tiene demasiada, ¿pero en qué cree? Según el profesor Negro, hoy se cree con fe religiosa en un objeto que no es digno del fervor humano, el Estado, a quien se confía una misión salvífica secularizada.

El resultado de la nueva religión secular, desprendida de toda trascendentalidad, es un fin inmanente que consiste en transformar al hombre, desde su cuerpo hasta su alma, para convertirlo en un ser con una naturaleza nueva. Por tanto, el largo camino recorrido por Dalmacio Negro para describir el nuevo fenómeno político, en realidad describe una revolución antropológica puesta en manos de la política.

Entran en juego muchos elementos bien conjugados por el profesor Negro para explicar el complejo fenómeno contemporáneo de la aparición de un hombre nuevo. En primer lugar, un concepto con un calado tan profundo debe incardinarse en un sustrato religioso que le de el vigor necesario, y lo encuentra en la herejía protestante y el calvinismo. Otro elemento no menos importante y vinculado al primero es el de una nueva concepción de la naturaleza, que se empieza a entender como mero objeto manipulable por una razón técnica. Es el nacimiento del artificialismo, que supone que la naturaleza no participa de la razón y que, por tanto, no tiene principios propios que orienten la conducta. Todo es transformable si se tiene la fuerza necesaria para hacerlo, el único límite a la voluntad aplicada es el poder de que se disponga. En el S.XVI esto supuso una revolución intelectual, pero con el paso del tiempo y la evolución tecnológica, el problema empezó a tener efectos en el mundo físico y antropológico. La conquista del universo fue un movimiento bidireccional, de explosión hacia nuevos mundos, y de implosión, hacia la posesión de las almas.

El Siglo XVIII vio nacer una nueva filosofía y, con ella, nuevos profetas de la política. Quizás el más significativo fuese Rousseau, quien dio forma a un nuevo Estado Moral encargado de redimir al hombre del pecado original. Con el contractualismo rousseauniano, el mito del hombre nuevo tomó la forma con la que se le conocería a partir de entonces. El estado de naturaleza, momento histórico mítico, imaginario, sirvió de guía y motor para la revolución permanente de la realidad. Ofreció los presupuestos ideológicos para que la rebeldía moderna contra lo natural tomase cuerpo en forma de Estado Nacional. Con la hipóstasis de la Nación, convertida en un cuerpo con un querer y un entender propios, los individuos encontraban el lugar al que entregar en holocausto su voluntad. La voluntad de cada uno, los deseos del corazón humano, debían convertirse en la voluntad de la Nación. La libertad personal, como bien vio Rousseau, no podía desconocer el destino del Mundo, pero el ginebrino, al desacralizar el mundo, también mutiló la libertad. El horizonte de la libertad ya no era el misterio, que con la encarnación, se ofrecía al hombre, sino que era la Nación. De aquí que Rousseau llegase a lo que posteriormente se ha conocido como «la paradoja de la libertad» que, según él mismo, consiste en lo siguiente: «a fin de que el pacto social no sea una fórmula vana, encierra tácitamente el compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los otros, de que cualquiera que rehúse obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues tal es la condición que, otorgando cada ciudadano a la patria, le garantiza contra toda dependencia personal, condición que constituye el artificio y el juego del mecanismo político y que es la única que legitima las obligaciones civiles, las cuales serían sin ella absurdas y tiránicas y quedarían expuestas a los mayores absurdos».

La politización de la moral llevada a cabo durante los siglos XVIII y XIX va absorbiendo los ámbitos jurídico, político y económico, tras haberlo hecho previamente con el religioso y metafísico. Todos estos ámbitos de la existencia humana, sin los cuales la acción humana no puede realizarse, son monopolizados por el Estado y, con ellos, la moral entendida en un amplio sentido. De ahí a neutralizar la conciencia no hay apenas distancia, pues una conciencia concebida al margen del Mundo es una entelequia. Es el momento, según Negro, del Estado Minotauro, un Estado que controla los cuerpos y las almas, una realidad política que aspira a fabricar un hombre nuevo, una nueva naturaleza y un nuevo Dios.

Las características de este hombre nuevo, tal y como se articulan en el mito, suponen una confianza absoluta en el futuro, y un pesimismo sobre el presente, lo que genera al tiempo un resentimiento sobre la realidad, y un ansia revolucionaria desmesurada. Un hombre que se libera del presente, de su presente histórico y temporal, que sale de su cuerpo y se emancipa de su sexo, de sus padres, de su patria y de su Dios, «un hombre –escribe Negro- desarraigado, ajeno a la tierra, para el que la muerte carece de sentido y cuyo sentimiento de felicidad consiste en la indiferencia». El hombre nuevo es producto de la transformación de la sociedad y de la cultura que, sin compromiso con el pasado, se lanza confiado en brazos de la nueva sociedad perfecta.

La nueva criatura de la revolución antropológica es solitaria, desarraigada, sin pasado y sin presente, perteneciente a un colectivo homogéneo que llama «humanidad», pero que no tiene personalidad porque le han extirpado la conciencia. Irreligioso, neutral, antipolítico, unidimensional, utilitario, puramente exterior, en el que el cuerpo es lo único, «en suma, un hombre en el que habrá desaparecido la naturaleza humana según ha sido hasta ahora. Un nuevo Adán».

La originalidad del pensamiento de Dalmacio Negro que, en este libro, explica el motor espiritual de la ideología política contemporánea no se detiene aquí, y en Historia de las formas del Estado, publicado por El Buey Mudo en 2010, una secuela de El mito del hombre nuevo, desarrolla las causas y efectos políticos de la religión secular.

Historia de las formas del Estado. Una introducción.

Dalmacio NegroTítulo: Historia de las formas del Estado. Una introducción

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: El Buey Mudo

Año: 2010

(Publicado en El Buey Mudo)

Un libro que trata de comprender lo que es el Estado a través de la Historia de las Ideas.

“Hasta qué extremo el concepto de Estado se ha convertido para Europa en omnímoda idea ordinal se manifiesta, finalmente, en el hecho de que fuera posible convertirlo en el siglo XIX en concepto genérico aplicable a todos los tiempos y pueblos y en la concepción del orden político por antonomasia en la historia universal. Aún hoy en día, hay quien habla del “Estado antiguo” de los griegos y romanos en lugar de la Polis griega o la República Romana, o se refiere al “Estado alemán de la Edad Media”. De este modo, una forma concreta de organización específica de la unidad política, enteramente vinculada a una época y condicionada por la historia, pierde su lugar en ésta a la vez que su contenido típico. Con  su engañosa abstracción se la aplica a tiempos y pueblos totalmente diferentes proyectándola sobre formaciones y organizaciones de carácter completamente distinto. Es probable que esta enfatización del concepto de Estado elevándolo a la categoría de organización genérica de la forma de organización política de todos los tiempos y pueblos acabe, en un futuro próximo, cuando termine la época de la estatalidad”.
Carl Schmitt

Dalmacio Negro acomete la clasificación de las formas de Estado desde el punto de vista de las ideas, destacando su evolución y su específico modo de ser. Es un análisis que aborda no sólo la actual deriva del Estado, sino también su naturaleza y  su papel configurador de las relaciones entre los mismos ciudadanos.

El autor:

Dalmacio Negro Pavón (Madrid, 1931) es catedrático de Ciencia Política en la Universidad CEU San Pablo. Miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, es autor de numerosos ensayos, artículos, colaboraciones en obras colectivas y ediciones de clásicos del pensamiento político. Ha publicado Liberalismo y socialismo. La encrucijada intelectual de Stuart MillComte: positivismo y revoluciónEl liberalismo español. Una AntologíaLa tradición liberal y el Estado;Gobierno y EstadoLo que Europa debe al cristianismoEl Estado en EspañaLa situación de las sociedades europeas. La destrucción del êthos y el Estado y El mito del hombre nuevo.