Rémi Brague. “¿A dónde va la historia?”

Rémi Brague. “¿A dónde va la historia?”. Madrid, Ediciones Encuentro, 2016, 140 pp.

 

Rémi Brague (1947- ) es uno de los filósofos vivos más interesantes. Autor de luna trilogía “mayor”: La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo; La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza; y El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno. Y de una trilogía “menor”, compuesta por los siguientes volúmenes: Estudios de historia de la filosofía; Filosofías medievales en la cristiandad y Moderadamente moderno. Ha escrito otros títulos de éxito y es experto en filosofía medieval, árabe, cristiana y judía.brague

 

En el volumen que acaba de publicar Ediciones Encuentro el lector podrá encontrar una llave útil y accesible para entrar en el universo de Brague sin perderse. Se trata de una entrevista realizada por Giulio Brotti estructurada en cuatro grandes bloques que sirven para realizar un esquema general del pensamiento de Brague.

En el primero, “La vida de las ideas”, se plantea la pregunta propia de la filosofía de la historia, de si se puede hablar de un sentido de la historia. Brague afronta temas como el historicismo y su interpretación lineal y progresista de la historia, las diferencias entre las concepciones moderna y medieval de la historia, o la diferente perspectiva del cristianismo y el islam.

En el segundo capítulo del libro, “Tangentes al círculo”, se dialoga entorno a la relación entre el Cielo y el Mundo, entre lo sagrado y lo profano, y se consideran en clave histórica las relaciones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam. Brague, que disecciona la realidad con la agudeza que le permite su amplia cultura, entra sin complejos en los temas polémicos que nos preocupan hoy. ¿Es posible un diálogo entre las distintas culturas? A él, según confiesa, la palabra “diálogo” le pone a la defensiva porque normalmente se utiliza precisamente para bloquear toda posibilidad de discusión verdadera. En la historia pocas veces se ha dado un diálogo entre cristianismo e islam, y mitos como la convivencia de las tres culturas son difícilmente sostenibles. Brague entra a fondo a considerar la veracidad de cada una de las religiones, con gran respeto y seriedad.

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En el tercer capítulo, “Malentendidos de la modernidad”, Brague se declara admirador de la Edad Media y de la Modernidad, y descalifica con argumentos las posturas simplistas que idolatran una u otra época histórica. La Edad Media no era ni oscura ni idílica, ni la Modernidad tiene la culpa de todos los males presentes ni es la época dorada de la historia universal. La ciencia, la razón, el progreso y la religión han encontrado lugares distintos y diferentes articulaciones en cada época y, a su vez, hay una continuidad y unas rupturas entre la una y la otra que hay que saber comprender.

Y en el cuarto y último capítulo, “¿Renunciar al hombre?”, se retoma la cuestión de su libro “Le propre de l´homme”, cuya tesis era que el sentido positivo de la vida humana solo se puede encontrar en una fundamentación trascendente. Aguantar la vida, porque es la vida que nos ha tocado, es fácil, pero proponérsela a otro como un bien es cosa distinta. El problema actual es que hemos perdido las razones que nos explican que la vida es algo bueno que merece la pena ser vivido. El hombre está destinado a ser borrado del mapa debido a una insatisfacción general sobre lo humano. El hombre, según el título de uno de sus libros, echa Anclas en el cielo, encuentra su dignidad y la positividad de la existencia humana en la “dimensión metafísica”.

Es un libro fácil de leer, ameno y ayuda a aproximarse a un autor que merece verdaderamente la pena.

Armando Zerolo Durán

Profesor Universidad San Pablo-CEU, Madrid.

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Mortal God—Dying God? Dalmacio Negro Pavón

Mortal God—Dying God?

Dalmacio Negro Pavón  (2014). il dio mortale: il mito dello stato tra crisi europea e crisi della politica. roma: il foglio. 109 p. isbn 978-88-7606-532-3

By Alexander V. Marey

Associate Professor, Faculty of Humanities
Leading Reseacher, Centre for Fundamental Sociology, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str. 20, 101000 Moscow, Russian Federation.

 

The events of the last two months of 2015 which took place in the Europe and, especially in France, renewed once again some questions about the political nature of the EU and that of its members. Should we speak about the EU as a state? Alternatively, an empire? Is it possible to a rm an autonomous statal nature of the members of the EU? Finally, is the current depression in Europe purely economic in character or it is also a political crisis? ese problems are not only for political scientists but also for philosophers, and each of them has their own answer. is review outlines one of the possible answers given by the eminent Spanish scholar, member of the Royal Academy of the Political and Social Sci- ence, and philosopher Dalmacio Negro Pavón.

The political philosophy of Negro Pavón is based on the recognition of the crucial distinction between Government and State. According to him, Government is the primary institution which existed in each hierarchical human society and whose existence was conditioned by human nature itself. While State was created by Government as a tool helpful for the administration. Each human community from the beginnings of its existence required Government but not State. These are the two main starting points of the Negro Pavón’s conception: political life is possible even without State; State is an artificial construction made by Government for the first time at the end of 15th or the beginning of the 16th centuries.

The first forms of western political organization of human life were the Greek Polis, the Roman Urbs, the Christian Civitas o Respublica Christiana, the Byzantine Basileia and, nally, the State-Nation (p. 17). Leaving out the Byzantine example, Negro Pavón constructs two major lines for the political evolution of Western civilization. The first begins in the Polis and leads towards the State-Nation, the second begins in the Roman city and leads towards the Christian Republic or, what is the same, the Church1 and further to Empire. Thus, the modern state, which Negro Pavón, following Bertran de Jouvenel, defines as a “State-Minotaur”, is a monstrous hybrid of the State-Nation and the Church (p. 83–84). However, here I put the cart before the horse and I should backtrack a little.

All of these forms, from Polis up to Empire, were the forms of Government and not of State. One more preliminary note. It is quite evident that State became possible only in a Christian or more generally, in a Monotheistic culture. Pagans including the ancient Greeks with their Philosophy or the Romans with their Law could not even imagine State, an artificial identity which embraces everything and absorbs everything. The image that had the most similarity to State was the Aristotelian Polis, which was a whole while its citizens were only the parts. However, such form of the political organization was possible only in a small city and no more. The closed structure (one of the hardest questions was to receive the rights of the citizen of the polis) was not able to extend outside its limits. Alexander the Great proved that Aristotle’s theory was not applicable to big spaces.2

Only the appearance of the Christian Church made European States possible, although not in a day. The idea of the single God, who created the universe, visible and invisible, united all Christians under the rule of divine law. That is why the Middle Ages, according to Negro Pavón, cannot be called a time of political theology. Quite the reverse, it was a time of juridical theology, of the theology constructed through law. Within the borders of the Holy Roman Empire and, more widely, of Christian Europe, every political institution was subdued to the law, was the part of the whole regular order. The emperor on one side, and the Pope on the other, both claimed to be God’s vicars. Later European kings of the 13th and 14th centuries declared the same thing. However, the very recognition of Christ’s supremacy, of His existence as the Highest Sovereign unfastened the political space, opened it towards the sacral plane, and nally subdued all the temporal orders to divine law. Government was built into the political universe as a necessary element of the God’s justice.

The appearance of State was first described by Machiavelli and a little later by Vitoria and Bodin and slowly the situation changed begining by assuming temporal potestas and unifying the political space under its control. The demolition of feudal castles, the overcoming of feudal legal customs and, further, the unification of the judicial system within its borders were, in fact, the first steps in the formation of a new political order, known as absolute monarchies. During the Reformation, when the Catholic Church had lost much of its power, State began to usurp ecclesiastical auctoritas. As a result, State power acquired the sacral character, State became a sacred place, the sources of its sanctity were found within itself. God, in this case, was thrown out of the political order, the State’s political space became closed. The apogee of this process can be seen in the works of Hobbes and Spinoza.

The artificial identity described by Hobbes, and the Mortal God, whose name Negro Pavón used as the title for his book, devoured not only Government but also the Church. Negro Pavón accentuates many times the mystical nature of the Hobbesian Leviathan and, at the same time, its closedness as a social system. In contrast to Empire, which was an open-space political structure, the Hobbesian State represents a closed, tight space (like the human body) where political life, in fact, does not exist. This State is, without any doubt, a political object. However, the politic remains only at its external borders not inside. The civil religion established by the sovereign reinforces the mystical nature of State and its genuine independence from the God as a political ruler.

Almost the same can be found in Spinoza’s political theology. State emerges as an artificial identity as a result of the social contract. However, and here Spinoza moves further than Hobbes, his State has a potent neutralizing activity. Within its limits, State dissipates the citizens, anticipating any possible conflict, especially religious. In the Spinozian State, the private life of the citizens became private in the full sense of this word. The resident who leaves the public space, even for a short time, becomes closed in his house or the temple of his religion. Only inside, being completely isolated from other people, can he perform the rites of his religion. When he comes outside, he becomes only a citizen, one of many, a little part of the State. This whole space limited by the state borders was completely depoliticized in all senses, it was neutral and without conflict. Neither in the Spinozian nor Hobbesian State were there “people” in the classical meaning of the word. The populus disappeared after the creation of State and lost its political subjectivity, being transformed into a multitude of individual citizens.

The State epoch in European history signified a time of closed political subjects who conserved the Politic only in their interrelations but completely demolished it inside themselves. State assumed the functions not only of Government and Church but also, in some sense, of God himself. The autonomy of State law-giving reinforced political autonomy. That is, the only authority remaining within State was State itself. In some sense, a real alternative to State was the Holy Roman Empire, which was an open-space political entity composed of many autonomous principalities. The power of the emperor did not have any mystical components, and the inner space was full of the different political conflicts between not only the principalities but also individuals. That is to say that the inner space of the Holy Roman Empire was not neutral in any sense. I suppose that such inconvenience was one of the reasons for Samuel Pufendorf to call the Holy Empire a “political monster.”

The question of the position of individuals in State remains the problem of “state anthropology” (in contrast with political anthropology which does not exist in such conditions). In the neutral space, where political action is not possible, it is substituted with some types of public or, better to say, administrative activity directed towards the “common good.” It is crucial in this case to make a strict distinction between the res publica of Cicero and other Greek and Roman thinkers, and the “common good” of State. The citizens themselves as “political animals” formulated the first of them and, consequently, this concept reflected their interests and their will. The second defined State, and explained its goodness and necessity to every citizen as individuals and collectively. In such a way the only unique possible political actor within State, the only entity who could de ne what was good or bad, right or wrong, was State itself. Its inhabitants, in this case, occupied the position of children who had only the illusion of activity, while State began to define everything in their life, up to the regulation of the sexual conduct or suicide.

The depoliticization (in his book Negro Pavón widely uses the concept elaborated by Carl Schmitt) which took place in Europe during the last two or three centuries converted Europeans into apolitical children incapable of living their lives without recourse to State. To emphasize the difference, I stress the point that the Russian political experience is entirely different according to Negro Pavón’s conception, from that of the inhabitants of Empire. The mighty (and sometimes despotic) imperial power which could destory the life of the individual was, however, very far from the people. There was an absence of the depoliticization and neutralization processes. The citizens were taught from childhood to avoid any contact with State power and resolve any emerging con icts themselves. All this permitted the elaboration within Russian social culture many formal and, more often, informal ways of conflict resolution, and allowed the creation of a properly political culture. An attempt to change Russia’s political form from Empire to State led to the growing political crisis that began just after the fall of the Soviet Union.

Returning Negro Pavón’s first question about the political nature of the EU, it is possible to make some principal conclusions. First, the EU cannot be classified as a classical State, although it has a common government, as it lacks other crucial features, such as stable borders, a united legal system, a single political order and, nally, the absence of the other sovereigns within its limits. Secondly, the EU cannot be called an empire though there is an open political space and the many political subjects inside. The leaders of the EU do not recognize one higher sovereign, and do not have any formal subordination between them. Within their states, all of them have a depoliticized and neutralized space and a dissipated and atomized population. Third, the inhabitants of the EU have mostly lost their political culture having been transformed into apolitical children without any real autonomy. Finally, the only exit possible for them, according to Negro Pavón, is to abandon the idea of State and using their constitutive power create a new political order with Government but without State. The actual problem is that State will counteract them using all its power and all the available instruments including the police, the army or even a state of the emergency.

The “Mortal God” of Negro Pavón logically continues his great “Introduction to the History of the Forms of the State”. However, this is not a mere continuation which serves only to adjust some details. This brief but deep analysis shows Negro Pavón’s approach to the EU’s crisis. It is highly signi cant that such a view was formulated by an intellectual from the Spain—the limitrophe of the EU and published in the Italy, another enfant terrible of today’s EU. It is fascinating also that Negro Pavón’s appraisal of the EU situation coincides in its major points with that formulated by some Russian intellectuals. From both extremes of the European world, it seems to be in a deep depression. Where is the exit? Maybe it is that proposed by Negro Pavón in the “Mortal God” and further developed in his next book dedicated to the “Iron Law of the Oligarchies” published in Madrid at the end of 2015.

Texto en pdf aquí.

Смертный Бог — умирающий Бог?

Александр Марей

Кандидат юридических наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук, ведущий научный сотрудник Центра фундаментальной социологии Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А. В. Полетаева Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Адрес: ул. Мясницкая, д. 20, г. Москва, Российская Федерация 101000

Рецензия: Negro Pavón D. (2014) Il Dio mortale: il mito dello stato tra crisi Europea e crisi della politica, Roma: Il Foglio.

Homenaje a Juan de Mariana en la Catedral de Toledo

Sábado, 16/04/2016 – De 11:30 hasta 17:00 
La jornada constará de tres actos: una sesión de conferencias en la catedral de Toledo, una ofrenda floral en la iglesia de San Ildefonso, y un almuerzo típico en el restaurante Venta de Aires, que se desarrollarán según el siguiente programa:

11.30 Encuentro en la entrada de Catedral Primada de Toledo (calle Cardenal Cisneros, 1).

11.40 Bienvenida y presentación de la jornada a cargo de Juan Ramón Rallo, director del Instituto Juan de Mariana.iu

11:45 Conferencia de Juan Ramón Rallo: «Juan de Mariana y el liberalismo».

12.15 Conferencia de Ángel Fernández: «La escuela española de economía».

12.40 Conferencia de Jesús Huerta de Soto: «Juan de Mariana, los escolásticos españoles y la actualidad de su pensamiento».

13.40 Llegada a la iglesia de San Ildefonso y ofrenda floral ante la tumba del padre Juan de Mariana.

14.45 Almuerzo típico en el restaurante Venta de Aires (Paseo Circo Romano, 35; tlf. 925 22 05 45).

Más información aquí: Instituto Juan de Mariana

Presentación del libro “La monarquía sin corona”, compilación de escritos de José María de Pando

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas: El próximo lunes 7 de marzo, a las 19h., tendrá lugar la presentación del libro “La monarquía sin corona” (Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2016), compilación de escritos de José María de Pando, obra editada por el académico correspondiente peruano D. Fernán Altuve-Febres Lores.

Intervendrán además en el acto el presidente de la Academia, D. Juan Velarde Fuertes, y los académicos D. Marcelino Oreja Aguirre y D. Dalmacio Negro Pavón.

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. La Casa y torre de los Lujanes (Plaza de la Villa 2-3).

http://www.racmyp.es/prensa/noticia.cfm?id=121

Video: Presentación “Ley de hierro de la oligarquía”

Publicamos para aquellos que no pudieron asistir o que quieran volver a escucharlo el video del coloquio con Don Dalmacio Negro acerca de su último libro “La ley de hierro de la oligarquía”, en Ediciones encuentro, que tuvo lugar el pasado 21 de diciembre en la Universidad San Pablo CEU.

Pinche aquí para verlo: Video coloquio “Ley de hierro de la oligarquía”

Respondió a tres preguntas:

  1. ¿El Estado es bueno o malo?
  2. ¿El concepto de oligarquía tiene un carácter peyorativo?
  3. ¿Cómo son las oligarquías actuales?

Esperamos que resulte de su interés.

¡ATENCIÓN! COLOQUIO 21 de DICIEMBRE

Comunicamos que el acto previsto para el lunes 14

se traslada al lunes 21, a las 16:30,

en la Sala de Audiencias de la Facultad de Derecho de la Universidad San Pablo CEU. Disculpen las molestias y estaremos encantados de contar con su asistencia.cartel.jpg

Votar como participación en un acto de aclamación (Ernst Jünger)

 

Publicamos un texto del pensador alemán, Ernst Jünger, sobre el sentido del votar, del voto en blanco o nulo y de la abstención como forma de participar políticamente.

[Texto extractado de La Emboscadura, Barcelona, 1988, caps. 2 y 3]

Vivimos en unos tiempos en que continuamente están acercándose a nosotros poderes que vienen a hacernos preguntas, a plantearnos cuestiones.

Y esos poderes no están llenos únicamente de un afán ideal de saber. Al aproximarse a nosotros con sus cuestiones, lo que de nosotros aguardan no es que aportemos una contribución a la verdad objetiva; más aún, ni siquiera aguardan que contribuyamos a la solución de los problemas. A lo que esos poderes conceden valor no es a nuestra solución, sino a nuestra contestación a las preguntas que nos hacen. Esta diferencia es importante. Aproxima la cuestión al cuestionario, la interrogación al interrogatorio.

Eso puede estudiarse bien en la evolución que lleva de la papeleta del voto al folio del cuestionario. La papeleta de voto tiene como objetivo verificar unas relaciones numéricas y evaluarlas. Pretende averiguar qué es lo que el votante quiere, y el proceso electoral se orienta a que esa voluntad del votante pueda expresarse con limpieza, sin sujeción a influencias ajenas. De ahí que la votación vaya acompañada también de un sentimiento de seguridad y aun de un sentimiento de poder, tal como corresponde a un acto libre de la voluntad ejecutado en derecho.

[…] El votante en que aquí estamos pensando se acercará, pues, a la urna con unos sentimientos enteramente distintos de aquéllos que experimentaban su padre o su abuelo. Desde luego que hubiera preferido con mucho mantenerse alejado de la urna; ahora bien, en ese alejamiento se hubiera expresado una respuesta inequívoca. Pero también aparece peligrosa la participación, puesto que no debe olvidarse que existe la dactiloscopia, la ciencia de las huellas digitales, y también unos métodos estadísticos muy sutiles. ¿Por qué, pues, votar, es decir, elegir, en una situación en que ya no queda elección?

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España: ¿En serio?

La respuesta que a esta pregunta se da es que, al ofrecerle a nuestro votante la papeleta de voto, se le ofrece la ocasión de participar en un acto de aclamación.

No a todo el mundo se lo considera digno de semejante ventaja – así, en las listas faltarán, sin ningún género de duda, los nombres de los innumerables desconocidos de los que se reclutan los nuevos ejércitos de esclavos. De ahí que el votante acostumbre a saber qué es lo que de él se aguarda. Hasta aquí las cosas están claras. A medida que van desarrollándose las dictaduras, van reemplazando también las elecciones libres por los plebiscitos. Pero el ámbito abarcado por éstos es mayor que el que, con anterioridad a ellos, ocupaban las elecciones. Lo que ocurre es, más bien, que la elección misma se convierte ahora en una de las modalidades del plebiscito.

[…] Pero en los sitios donde el plebiscito se disfraza con la modalidad de las elecciones libres se concederá valor a mantener secreto su carácter de plebiscito. La dictadura pretende de ese modo aducir una demostración no solamente de que se apoya en la mayoría, sino de que el aplauso de ésta tiene al mismo tiempo sus raíces en la libre voluntad de cada cual. El arte del caudillaje no consiste sólo en plantear bien la pregunta, sino, a la vez, en escenificarla bien, en su puesta en escena; y ésta es un monopolio. La puesta en escena tiene la misión de presentar el proceso como un coro avasallador, que mueve a terror y admiración.

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Hasta aquí las cosas parecen clarísimas, aunque a un espectador de cierta edad le resultan desde luego novedosas. El votante se ve confrontado a una pregunta tal, que resulta recomendable contestarla en el sentido deseado por quien la hizo, y ello por motivos aplastantes. Pero la verdadera dificultad está en que al mismo tiempo debe conservarse la ilusión de la libertad. Con ello la cuestión desemboca en la estadística, como en ella desembocan todos los procesos morales que se dan en estos ámbitos. Vamos a ocuparnos en sus detalles con cierto detenimiento. Ellos serán los que nos conduzcan a nuestro tema.

Unas votaciones en las cuales el cien por cien de los votos concuerde con lo deseado es una cosa que casi no plantea ninguna dificultad desde el punto de vista técnico. Ya ha habido casos en que se ha alcanzado esa cifra; incluso se han dado casos en que se la ha sobrepasado, al aparecer en algunos distritos electorales un número de votos mayor que de votantes. Lo que tales incidentes ponen de manifiesto son fallos en la dirección escénica, fallos que no todas las poblaciones están dispuestas a consentir.

En los sitios en que operan propagandistas más sagaces, las cosas se presentan más o menos de la manera siguiente: El cien por cien: una cifra ideal y, como todos los ideales, algo que nunca puede alcanzarse. Pero es posible acercarse a esa cifra – de modo muy similar a como en los deportes cabe acercarse en fracciones de segundo o de metro a ciertos records que también son inalcanzables. Una muchedumbre de cálculos complicados es lo que a su vez determina en qué grado cabe acercarse al ideal.

Resultado elecciones 1937, bajo Stalin

Resultado elecciones 1937, bajo Stalin

En aquellos sitios donde las dictaduras están ya firmemente asentadas, un noventa por ciento de «síes» sería algo que se apartaría demasiado del ideal. No cabe confiar en que a las masas se les ocurra la idea de que en todo diez por ciento se oculta un enemigo secreto. En cambio, una cifra de votos nulos y de «noes» que se moviese en torno al dos por ciento sería no sólo soportable, sino también favorable. Pero nosotros no vamos a considerar ese dos por ciento como algo residual ni a dejarlo, por tanto, de lado. Ese dos por ciento merece que le dediquemos un estudio detallado. Precisamente en los residuos es donde hoy en día se encuentran las cosas, insospechadas.

Resultados elecciones generales España 2011

Resultados elecciones generales España 2011

El provecho que de ese dos por ciento saca el organizador de las elecciones es doble: por un lado, ese dos por ciento otorga curso legal al restante noventa y ocho por ciento de los votos, pues testifica que cada uno de los que votaron de este último modo podría haber votado en el mismo sentido en que lo hizo aquel dos por ciento. Con ello adquieren valor los «síes», se convierten en algo auténtico y que tiene completa validez. Para las dictaduras es importante demostrar que en ellas no está extinguida la libertad de decir «no». Este es uno de los máximos cumplidos que cabe rendir a la libertad.

[VÍDEO: Elecciones en la URSS en 1987. Con urnas, cabinas para voto secreto, posibilidad de tachar el candidato propuesto, votar en contra y escribir el nombre de cualquier persona. ¿Era un régimen representativo?]

La segunda ventaja de ese dos por ciento que estamos estudiando consiste en que mantiene el movimiento continuo del que no pueden prescindir las dictaduras. Tal es el motivo por el que éstas suelen presentarse siempre a sí mismas como un «partido», cuando en realidad eso es absurdo. Si se alcanzase el cien por cien de los votos, se alcanzaría el ideal. Pero esto traería consigo los peligros que siempre van anejos al cumplimiento pleno de algo. También es posible dormirse en los laureles de la guerra civil. En presencia de toda gran fraternización es preciso preguntarse: pero el enemigo ¿dónde está? Tales inclusiones son al mismo tiempo exclusiones – exclusiones de un tercero, de un tercero al que se odia, pero del que no es posible prescindir.

La propaganda ha de recurrir a una situación en la cual, ciertamente, al enemigo del Estado, al enemigo de la clase, al enemigo del pueblo se le han propinado recios golpes en la cabeza y aun se lo ha convertido casi en una cosa ridícula, pero que, a pesar de ello, todavía no se ha extinguido del todo. Las dictaduras no pueden vivir de la adhesión pura, si al mismo tiempo el odio y con él el terror no procuran los contrapesos. Ahora bien, el terror se tornaría absurdo si los votos fueran buenos en un cien por cien; en ese caso el terror golpearía únicamente a hombres justos. Este es el segundo significado que posee el aludido dos por ciento. El es la demostración de que los buenos son, sí, una inmensa mayoría, pero no se hallan enteramente libres de peligros. En cambio, cabe suponer que, en presencia de una unidad tan convicta, solamente una contumacia muy especial puede negarse con su comportamiento a participar en aquélla. Quienes así actúan son saboteadores que utilizan la papeleta de voto -¿y qué hay más sencillo que pensar que tales individuos pasarán a otras formas de sabotaje, si se les presenta la ocasión ?

Captura de pantalla 2015-12-06 a las 17.14.48Este es el punto en que la papeleta de voto se transforma en folio de cuestionario. Aquí no es necesario suponer que vayan a exigirse responsabilidades individuales por la respuesta dada, mas de lo que sí se puede estar seguro es de que existen relaciones numéricas. Se puede estar seguro de que ese dos por ciento aparecerá también, de acuerdo con las reglas de la doble contabilidad, en unos registros diferentes de los de la estadística electoral; aparecerá, por ejemplo, en las listas de nombres de los presidios y de los campos de trabajo, o en aquellos lugares donde es Dios el único que cuenta las víctimas.

Tal es la segunda función que esa diminuta minoría desempeña con respecto a la inmensa mayoría – la primera función consistía, como hemos visto, en ser la minoría la que otorgaba valor, más aún, realidad a la mayoría del noventa y ocho por ciento. Más importante que esto es, empero, lo siguiente: nadie desea que lo cuenten entre ese dos por ciento; ese dos por ciento pone a la vista un insidioso tabú. Al contrario, cada cual otorgará importancia a que se difunda bien difundido que el voto emitido por él ha sido un voto bueno. Y si el individuo en cuestión formase por acaso parte del mencionado dos por ciento, ocultará eso aun a sus mejores amigos. Otra ventaja del aludido tabú consiste en que está dirigido también contra la clase de los que no votan, contra los que se abstienen.

La actitud consistente en no participar en las elecciones es una de las que llenan de inquietud a Leviatán; pero quien es ajeno al asunto tiende a sobreestimar la posibilidad de la abstención.

A la vista de los peligros que la amenazan, esa actitud se esfuma con rapidez. Siempre podrá contarse, pues, con una participación casi total en las elecciones, y no será mucho menor el número de los votos emitidos en el sentido deseado por quien hizo la pregunta.

Conferencia-coloquio Dalmacio Negro

Con ocasión de la publicación de su último libro, “La ley de hierro de la oligarquía”, y la celebración de las elecciones del 20-D, el lunes 14 se celebrará un encuentro con Don Dalmacio Negro sobre “la ley de hierro de la oligarquía”. Le preguntaremos por el Estado, las oligarquías y los partidos políticos, y a continuación se abrirá un coloquio. El acceso es libre hasta completar aforo y el libro se podrá adquirir en la entrada.

Invitacion Minima Politica

Carl Schmitt. “Legalidad y legitimidad”

Carl Schmitt. “Legalidad y legitimidad”. Duncher & Humblot, Argentina, 2002, pp. 129.

Constitución de Weimar

Constitución de Weimar

Por Ignacio Álvarez O’Dogherty.

Basta esta obra que Carl Schmitt publicó con urgencia en el año 1932 para que se puedan observar los problemas que entraña el gran mito político del Constitucionalismo o, dicho de otro modo, del llamado Estado de Derecho. Y es que, a pesar de que sea más de medio siglo el que nos separa del problema constitucional que Schmitt abordaba aquí, nuestras dificultades no han variado desde entonces sino que, más bien al contrario, han abundado ciertamente en la cuestión.

Efectivamente la fecha no es baladí, y esta obra la publica el profesor alemán un año antes de que se legalizara el partido nacionalsocialista en Alemania, llevando un rumbo inesperado a la que entonces había sido la República de Weimar y que pronto se convertiría en el III Reich. Como buen jurista, lo que hace es abordar con detalle el problema que representaba su legitimación, por así decir, dentro del sistema legislativo-constitucionalista, de un partido que podría calificarse de anticonstitucional, como de alguna manera señala aquí Schmitt.

Ahora bien, para ello Schmitt va un tanto más allá a la hora de achacar a este o aquel artículo de una Constitución la premisa de inconstitucionalidad en esta historia para adentrarse en los fundamentos mismos del sistema del Estado legislativo moderno, y lo hace profundizando un tanto en las implicaciones contemporáneas del difícil concepto de legitimidad. Un concepto que, como dice en el prólogo, proviene en origen del Derecho Canónico, en donde no se hace distinción entre “ley” y “legitimidad”, pues son una misma cosa, pero que tras la Gran Contrarrevolución de 1789 se ha convertido históricamente en un problema ambigüo. Es complejo pero concreto, pues, como recuerda Schmitt, la disputa se remonta al momento de la Restauración francesa, cuando se produjo un curioso ensayo de constitucionalismo continental parlamentario en el que tres distintas tendencias interpretaban el fundamento mismo del denominado “orden constitucional” y pugnaban, desde la tribuna hasta en la calle, por hacer valer su “principio” rector.

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El Reichstag en 1933

Es cierto que ya en época de Weimar había llovido desde entonces, pero la problemática originada en Francia seguía estando presente en el constitucionalismo estatal alemán del momento, probando que efectivamente coexistían diversas posibilidades o tendencias dentro de esos llamados “equilibrios” del constitucionalismo weimeriano. No deja de ser complejo e interesante, pues Schmitt creía en las posibilidades de la legalidad constitucional, o al menos se atenía estrictamente a ellas, pero veía al mismo tiempo los peligros instrínsecos del funcionalismo estatista del Estado de Derecho apoyado en la democracia parlamentaria, expresión constitucionalista del principio de la soberanía popular, que inicia la idea de que el voto instantáneo de una mayoría plebiscitaria tiene potencialmente la capacidad de reformar todo y abolir cualquier ley o establecer una completamente opuesta a la misma si así lo requiere.

Schmitt identifica aquí las diferencias opciones “legítimas” que se presentan fuera del proceso normal de promulgación de leyes por medio de las Cámaras en la Constitución de Weimar y las resume en tres: la de la ordenanza presidencialista, la plebiscitaria democrática y la de los derechos especiales reconocidos y protegidos dentro de la misma Constitución -hasta el punto de que éstos últimos pueden llegar a crear, llegado el caso, una “especie de Estado” dentro del mismo Estado. Estos tres forman un conjunto de tres “legisladores extraordinarios” con posibilidad legítima de cambiar la misma Constitución. El problema para Schmitt era que veía cómo ya estas legitimidades habían sido minadas a lo largo de la historia de la República alemana, ya cada vez más desprovistas de sentido dentro de la maraña técnico-funcionalista que iba creando la legislación de un sistema pluralista de partidos cuya gobernabilidad era bastante débil. Dentro de la situación general,  con una Alemania en semejante situación de inestabilidad general, tras reiteradas elecciones a la Presidencia de la República y al Reichstag, numerosas disoluciones de éste en un estado de continua negociación y tránsito, Hitler subiría finalmente a la cancillería justamente en nombre de la legalidad, designado finalmente por el presidente del Reich, Hindenburg que, “defensor de la Constitución”, lo asimiló como parte del proceso constitucionalista.

Al final, la legitimidad iría a liquidarse entonces en nombre de la “legalidad” y por ello Schmitt alegaba que eso significaba precisamente el fin del principio del Estado legislativo, de la teoría pura, ideal, por así decir, del Estado de Derecho. La idea de la Constitución parlamentaria, ya tan maltrecha en la práctica histórica, iría a ser blindada y posteriormente aniquilada por un partido político que ya no toleraría la posibilidad de una reforma, como critica aquí Schmitt, y que iniciaría otra forma ideal del estatismo, el Estado totalitario, que curiosamente, como sabemos hoy, siguió siendo particularmente detallista en todo proceso burocrático legalista. Los funcionarios, y con ello concluye Schmitt, por lo general no hicieron más que aceptar la legalidad del Führer.

“La ley de hierro de la oligarquía”. Dalmacio Negro

Dalmacio Negro “La ley de hierro de la oligarquía”. Ediciones Encuentro, Madrid, 2015. 96 pp. 10€.

NOVEDAD

En este breve ensayo Dalmacio Negro expone con claridad una de las leyes condicionantes de lo político: la ley de hierro de la oligarquía. Según esta ley toda forma de gobierno, ya sea democrática, aristocrática o monárquica, tiende a estar dominada por un pequeño grupo. Es ley de la política y ley del comportamiento humano, y reconocerlo un humilde ejercicio de realismo político.

La verdad de la política es la libertad colectiva y la cuestión capital es quién la posee. Lo más probable es que la posean solo unos pocos protegidos legalmente por el sistema político, pero también es cierto que el gobierno se asienta sobre la opinión, y esta, eso sí, depende de la mayoría. Por lo tanto, el juego político siempre ha consistido en un equilibrio entre el gobierno y la opinión, y la actitud política más saludable es la crítica racional.utopia

Reducir la cuestión política a sistemas racionalistas por los cuales todos gobiernan el todo es una falta de realismo que lleva a la negación de lo político y al fortalecimiento de las oligarquías. Por un lado se neutraliza la crítica y, por otro, se blindan las élites.

La ley de hierro, asegura Dalmacio Negro, tiene la ventaja de que “desenmascara los mitologemas mediante la desilusión y descalifica o ridiculiza las pretensiones del pensamiento político y de la política que no se atienen a lo concreto y agible en el momento presente, a la realidad histórica”. En efecto, en política es bueno lo que es posible, y lo imposible, indefectiblemente, lleva al peor de los desastres. El siglo XX ya ha visto demasiados sueños de la razón puestos en práctica, y muchos líderes llenos de grandísimas ideas, pero como aseveraba Hölderlin, “el paraíso en la Tierra es el Infierno”.

La ley de hierro, empero, tiene dos inconvenientes. El primero es que imposibilita las teorías universales y fuerza a la prudencia política a adecuarse a la realidad concreta. Significa renunciar a los grandes sueños, a la claridad de los sistemas, y al optimismo ingenuo, para doblegarse ante la realidad. La realidad no es necesariamente negativa, pero tampoco es tolerante con el capricho de los sueños. El segundo inconveniente es que, si se lleva hasta sus últimas consecuencias se puede llegar a la conclusión de que el poder es malo. Esto es peligroso, y está en la base de la mayoría de los sistemas liberales que nacieron en el siglo XIX. Supone que, en definitiva, la libertad del hombre es peligrosa porque su poder es malo y porque la razón del hombre es incapaz de conocer el bien y la verdad. Pero la ley de hierro de la oligarquía no nace de una postura escéptica, sino de un desvelamiento de la realidad política tal cual es.partidos

El ensayo, aunque recorre las ideas de los grandes pensadores de lo político, es de gran actualidad porque se detiene en el que es uno de los principales problemas de nuestro momento: los partidos como expresión de una forma particular de oligarquía. Así, para Dalmacio Negro, ”el meollo de la cuestión radica en cómo impedir o mitigar que los que mandan, no sólo los partidos (aunque sean de notables, como los liberales y conservadores del siglo XIX), se comporten oligárquicamente respecto al resto de la sociedad o sean meras correas de transmisión de los intereses, deseos, sentimientos, incluso caprichos, de las oligarquías sociales”. No se pueden eliminar las oligarquías, pero sí encontrar regímenes políticos que sean más capaces de mitigarlas y controlarlas que otros.

Las utopías, y el profesor Negro hace un recorrido interesante por las más importantes de nuestros tiempos, en cuanto que irreales, se muestran incapaces de tratar seriamente el problema y dejan, por tanto, a las oligarquías operar libremente y enquistarse en la sociedad hasta agotarla. “En conclusión, escribe el autor, el gobierno perfecto, el régimen perfecto, la Constitución perfecta, la Ciudad ideal, el fin perseguido por la religión democrática como trasunto político de la Civitas Dei agustiniana, es una utopía. Los gobiernos serán siempre oligárquicos.

 

“Los dioses de la Revolución” Christopher Dawson.

“Los dioses de la Revolución”. Christopher Dawson. Madrid, Encuentro, 2015. 214 pp.

Armando Zerolo Durán

USP-CEU Madrid

Acaba de publicarse por primera vez en español un opúsculo de Christopher Dawson en una cuidadísima edición y traducción a cargo de Jerónimo Molina.

El ensayo, como todas las obras de Dawson, es claro, bien documentado y muy ameno. Su tesis es que toda civilización tiene un sustrato religioso, lo quiera o no. La Revolución Francesa se presta a un “case study”, como dirían los compatriotas del autor, pues es un buen ejemplo de cómo actúa lo religioso en la política. En la Revolución las ideas religiosas, después de la sequía racionalista de la Ilustración, actuaron como alma y fuerza de las grandes sacudidas del fenómeno revolucionario. Dawson tiene el interés de desvelarnos que, cuando lo religioso no encuentra su cauce trascendente y, por tanto, se politiza, acaba convirtiéndose en una religión secular.revolucion francesa

La revolución protestante y una de sus secuelas, el calvinismo, produjeron una serie de convulsiones políticas a lo largo de los siglos XVI y XVII que tuvieron por efecto un auge de los nacionalismos y de las religiones particulares. Configuraron poco a poco un modo de entender la política en el que todo dependía del poder político, dejando poco espacio a lo imprevisible. Territorio, religión y salvación eran un todo fuera del cual era difícil encontrar sentido a la vida. La Ilustración quiso acabar con estas “supersticiones” introduciendo un modo “científico” de organizar la vida. El S.XVII y parte del XVIII vio nacer un entusiasmo por la razón y los modos racionalistas de organizar la vida. Dios era un mecánico perfecto que diseñó una máquina sin fallos. El hombre podía hacerse con los mandos y dirigirla con el uso exclusivo de su inteligencia técnica. Se podía recomenzar la historia abandonando las viejas creencias góticas y partir de una naturaleza humana, “tabla rasa”, para construir el nuevo edificio humano, inmanente y secular, “racional”. Pero la historia demostró que estos planteamientos dejaban demasiadas cosas fuera y que la vida, en efecto, se convertía en algo insoportable. Pronto llegó el aburrimiento político y fue fácil despertar de nuevo el fervor con las religiones seculares. La Revolución Francesa llegó para dar respuesta a los anhelos religiosos del hombre y los “ciudadanos” dejaron que les pastoreasen sin escrúpulos.

El centralismo y la mano férrea de Luis XIV habían conseguido organizar eficazmente el territorio y crear una forma de gobierno útil, pero tal concentración de poder en una sola persona solo era sostenible por alguien con una energía excepcional que, en el éxito indiscutible de su poder, encontraría también la causa de su fracaso. “La aristocracia más orgullosa y antigua de Europa –escribe Dawson- cuyo origen se pierde en la historia, es un árbol podrido que se lleva por delante la primera ráfaga de la tormenta”. Los católicos independientes son pocos y la Iglesia francesa es una rama entre otras, y no Luis XVIprecisamente la más vigorosa, del grueso tronco del absolutismo. La sociedad dirigente, según imágenes usadas en la época, “baila al borde de un volcán” o “anda sobre una alfombra de pétalos de rosa al borde del precipicio”. Su inconsistencia e irresponsabilidad les hace ser perfectamente inconscientes de su situación y de la de su país. La Revolución no tendrá por qué ser un viento huracanado para arrasar el viejo edificio carcomido, bastará un suave soplo para que la estructura colapse.

El nuevo orden social no podía fundarse en los viejos cimientos del Antiguo Régimen y buscó en el entusiasmo religioso de las religiones seculares el impulse y el material para la reconstrucción del edificio. “La Declaración de los Derechos del Hombre, credo oficial de la Revolución francesa, le proporciona al descontento político y económico del pueblo francés una fundamentación filosófica o, mejor, teológica, en la que basar un nuevo orden social”. La Asamblea Nacional ya empezada la Revolución, busca unir al rey y la religión con la Nación, el nuevo concepto político, en una refundación total de la Iglesia nacional. Claro está que, como toda religión, tendría que tener su propio credo. Según Dawson, “su credo es la declaración de derechos y su evangelio El contrato social [Rousseau], desarrollando gradualmente un culto regular que tiene su centro en el Altar de la Patria, el Árbol de la Libertad, el Libro de la Constitución, y que se aplica a abstracciones deificadas como la Razón, la Libertad, la Naturaleza y la Patria. […] Como el cristianismo, se trata de una religión de salvación, la salvación del mundo por el poder del hombre liberado por la Razón. La Cruz es sustituida por el Árbol de la Libertad, la Gracia de Dios por la Razón del Hombre y la Redención por la Revolución”.revolucion francesa ii

El 21 de enero de 1793 Luis XVI muere en el cadalso y la Revolución se precipita en su segunda fase, la del Terror, y se propone llevar hasta sus últimas consecuencias los sueños de la razón. El Estado vuelve a los modos centralistas del absolutismo y Robespierre convierte el gobierno en una dictadura de guerra, pero de guerra civil religiosa, que es la peor de las guerras. Es la guerra de la libertad contra sus enemigos, es la Nación que se defiende de los “pecadores”, y en definitiva, es una guerra contra las conciencias en la que, obviamente, pierden todos. Según Dawson, “nunca ha habido un papa tan resuelto a resuelto a reivindicar la supremacía del poder espiritual como el papa de esta nueva iglesia”. Así, “la vieja religión periclita con el viejo Estado, de modo que es necesario darle una forma concreta y orgánica al ideario espiritual del nuevo orden”. La misión del espíritu de la Revolución, encarnado en el pueblo, es la moralización del Estado para que, de una vez por todas, el buen hombre y el buen ciudadano se unan en la perfecta armonía de la Naturaleza, ideal pagano de la salvación.

Rémi Brague. “La vía romana”

Rémi Brague “Europa, la vía romana”, edición preparada por Juan Miguel Palacios. Madrid, Gredos, 1995, pp. 147.

Ensayo escrito en 1992 y traducido al español en 1995  en una cuidada edición de Juan Miguel Palacios, ha tenido un formidable éxito internacional y numerosas críticas y observaciones. No cabe duda de que es ya un clásico contemporáneo y de que su autor es uno de los personajes culturales de referencia.via romana

No obstante su merecida fama, son muchos los que lo han criticado y sospechamos que pocos han podido comprender la verdadera naturaleza del ensayo. No se trata de un compendio de derecho romano ni de una historia de la civilización occidental, sino que es un ejercicio modesto y atrevido sobre el sentido de la historia europea. Como Ranke y otros grandes del pensamiento histórico, entiende que Europa se ha jugado siempre su destino en la tensión entre lo temporal y lo espiritual: “Europa –señala Brague– ha de seguir siendo, o volver a ser, el lugar de la separación de lo temporal y lo espiritual, más aun, de la paz entre ellos”. Europa se ha configurado históricamente por la polaridad entre religión y política, Iglesia y Estado, Papado e Imperio, etc., y esto es lo que la ha hecho original y rica, como ya antes señalara Luis Diez del Corral en el clásico “El rapto de Europa”.

Uno de los aspectos que hacen más interesante el libro es el de señalar que Europa hoy debe volver a ser el lugar en el que acontezca la fecunda relación entre religión y política y, lo que es aun más importante, porque está cambiando el paradigma establecido en la modernidad tan claramente formulado por Hobbes. El Estado, por agotamiento histórico, ha dejado de ser el mediador entre lo espiritual y lo temporal y, de un modo alarmante, vemos surgir con fuerza nuevas religiones seculares que concentran en un solo polo religión y política. La confusión de los términos puede ser oriental, puede ser pagana, puede ser antigua, pero no puede ser europea, o Europa dejaría de ser lo que es. Europa se ha hecho y vive por la tensión polar entre el poder espiritual y el poder temporal. Es una polaridad que genera tensión y movimiento. Si se rompe, entonces se corta de raíz la riqueza cultural que mantiene viva a Europa.

Rémi Brague atribuye esta particularidad europea al genio romano, porque Europa no es solo Atenas y Jerusalén, también es Roma y principalmente Roma. No por sus ideas ni exclusivamente por su derecho (original y extraordinaria creación romana), sino por su actitud, porque para Brague Roma es, sobre todo, una “actitud”. Roma fue capaz de hacer suyos contenidos de otros y transmitirlos. “La estructura de transmisión de un contenido que no es suyo propio, he aquí, justamente, el verdadero contenido.” Roma se entiende como continuadora de Grecia y conquistadora de bárbaros, es decir, menos que Grecia y más que los “otros”. Y en este “menos y más” Roma avanza por el espacio y por el tiempo formando una realidad histórica única, una civilización. imperio romano

“Los romanos no han hecho sino transmitir, pero esto no es poca cosa”. Algunos esto lo han entendido como hacer de menos a Roma, cuando en realidad lo que está diciendo el autor es que, en términos cristianos, la humildad, “hacerse humus”, es la verdadera potencia humana. Hacerse menos para que algo, otra cosa, germine en nosotros y se haga árbol. Roma tuvo esta virtud y pudo transmitir y crear una civilización, la europea, mientras que Grecia, por ejemplo, murió de rigidez. Por eso afirma Brague que “en el mundo cristiano el fenómeno de la secundariedad se encuentra en la relación con lo Absoluto y me parece –dice el autor- que la secundariedad es la que, a este nivel fundamental, singulariza a Europa”. Esta es la “vía romana”, el camino de la secundariedad, la actitud humilde que ha generado a lo largo del tiempo a Europa y lo que le ha permitido entrar en contacto con otras culturas impregnándose de ellas hasta un momento dado en el que parece que se empiezó a desgastar esta idea. El siglo XIX vio aparecer la primacía de Europa, y con ella el mal llamado “imperialismo cultural”, el colonialismo, las dos Grandes Guerras y la rigidez cultural de un continente que se ha vuelto viejo. “El sueño de la filología era el de hacernos volver a ser griegos. Tal sueño se ha realizado. Pero de manera irónica. Hemos querido saltar por encima de los romanos para llegar a ser nosotros mismos los modelos de cultura (…) Nos hemos vuelto así bárbaros, y no ya bárbaros helenizados, sino griegos barbarizados, sólo conscientes a medias de su propia barbarie”.embarazada

La pregunta histórica es, pues, si la modernidad ha supuesto un peligro para Europa. La respuesta está en otra pregunta que se hace el autor de modo polémico: “¿Somos aun romanos?”. El peligro está en la pérdida de potencial que ha configurado Europa y en la creencia de que la universalidad de la que ella es portadora sea “una particularidad local válida sólo para ella y que no tiene que extenderse a otras culturas”. Europa debe recordar la dignidad de la verdad que porta en su seno, y la “indignidad respecto de aquello de lo que ella no es más que mensajera y servidora”.

La tesis de Brague no es, por tanto, la de la dialéctica del progreso (o la involución), sino la de una verdad histórica mucho más aguda: “la Antigua Alianza no es un pasado del que nos alejaríamos, sino un fundamento permanente”. Europa es (y debe seguir siéndolo) una tensión polar entre lo temporal y lo espiritual.

Armando Zerolo Durán

Profesor Derecho y Ciencia Política USP-CEU

Leopold von Ranke. “Sobre las épocas de la Historia moderna”

Ranke - portada CEPCLeopold von Ranke. “Sobre las épocas de la Historia moderna”, edición preparada por Dalmacio Negro Pavón. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2015, pp. 448. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Es muy claro que el hombre de hoy, nosotros, tenemos por lo general un gran problema con la cuestión de la comprensión o explicación de eso que llamamos Historia, así, con mayúsculas. Parece como si no hubiésemos hecho otra cosa que heredar una pesada carga de los antepasados, una especie de legado descomunal que exige de un gran esfuerzo ya sólo para poder comprenderlo y en nuestras manos se jugase, además, el destino de las próximas generaciones. A ello podemos decir: no es del todo cierto, no es del todo falso.

La línea que separa un extremo de otro, por así decir, resulta confusa para muchos de nosotros y, sin embargo, solo empieza a trazarse cuando se enfoca partiendo de una respuesta muy personal, pues la historia, así como el poder, son fenómenos específicamente humanos, como diría Guardini, y ambos parece que se nos han vuelto problemáticos.

Corona Carlomagno

Famosa corona de Carlomagno

No en vano han de relacionarse poder e Historia, pues el dualismo existencial en el que estamos normalmente envueltos procede en buena medida de una maraña tejida entre ambos. Se ve muy claramente cuando se dice aquello de que “el hombre hace la Historia”, participado o entregándose a ella, como hacía Calígula en la obra teatral de Camus en un apoteósico final. Ahora bien, la Historia no es ningún bicho, no es un monstruo devorador ni algo así como un potro salvaje que cabalgar; estrictamente hablando, la Historia es lo que ha sucedido, son los hechos ocurridos, y el hombre no hace más que vivir en la Historia, estar en medio de ella. Posee de suyo una riqueza inabarcable, no circunscrita a reducciones de distinto tipo: “no se deja encasillar en adagios proféticos, ni respecto al pasado ni respecto al futuro; y menos aún según fórmulas matemáticas. No pertenece ni a Nostradamos, ni a Karl Marx, ni a los algebristas” dice en un escolio D. Dalmacio Negro.

Y es que el problema en este sentido se abre cuando, por ejemplo, nos hacemos la pregunta acerca del sentido de la Historia, que es perfectamente legítima, pero que, precisamente por ese fallo de querer entender la Historia en un sentido absoluto, casi como concepto, cae en el primero de los errores  de método histórico como es el historismo, que no hace sino tratar de sacar una idea, eîdos, de un época o momento. Una especie de búsqueda de la forma, Gestalt, de ciertos conjuntos históricos (el primero quizás en haberse hecho esta pregunta fue el famoso monje tardomedieval Joaquín de Fiore, cuya pregunta tuvo consecuencias verdaderamente insospechadas y tremendamente actuales). Y tras él, ante la pretensión de que esa Historia nos llevase a alguna parte más adelante, ante ese eîdos siempre por llegar, podemos darle una coherencia interna al conjunto, explicando el camino trazado o a trazar mediante el historicismo, cara de la misma moneda que el historismo.

Leopold_von_Ranke

Leopold von Ranke

Y de este modo es cierto que para una solución a la pregunta del poder del hombre en el mundo cabe empezar, cuanto menos, por darle un enfoque adecuado, y para ello un historiador muy recomendable, librado además de la Gestalt romántica de su época, muy pegado a lo político y a sus necesarias tensiones, es Leopold von Ranke.

Este Sobre las épocas de la Historia moderna constituye una sorprendente síntesis, un resumen en muy pocas páginas, de la historia de Europa desde sus orígenes romanos hasta la época de las Revoluciones norteamericana y francesa, pasando por el desarrollo del Imperio en la Edad Media, la Querella de Investiduras con el Papado, las rupturas de los poderes temporales con el poder espiritual, el alzamiento de las Monarquías estatales y la Reforma protestante. El historiador alemán cuenta con el rigor de los acontecimientos cómo se ha ido orquestando esa polifonía política que es Europa, de la que siempre decía que era un Estado de Naciones. Lo hace centrado en su clave política, sabedor de que la tensión con el poder espiritual forma parte precisamente, se entienda o no, de su naturaleza. Así confiesa, por ejemplo, en conversación con su discípulo el Rey Maximiliano II de Baviera, para quien fueron impartidas estas lecciones, que la tensión fundamental en el momento de entonces, mediados del s.XIX, se jugaba entre los principios del legitimismo monárquico y el de la soberanía popular, alertando asimismo de los peligros de las nuevas religiones de la política: “de lo único que hay que pedir a Dios que nos guarde es de las revoluciones sociales”.

La clave de Ranke es su conjugación de las ideas que imperan en un momento de la Historia junto con las fuerzas vitales que las encarnan, de eso que llama las tendencias históricas, que conviven unas y otras en un mismo tiempo, e individuos que actúan en el mundo conforme a ellas. Así el Estado, por ejemplo, es una estructura de carácter histórico -y, por cierto, muy cristiana- que arrastra consigo, como estructura política, una serie de ideas o concepciones del mundo que también le sirven de sustento. Por eso resultan interesantes al mismo tiempo las numerosas notas de esta nueva edición reeditada por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, con las que Dalmacio Negro y su explicación del Estado va contrastando el discurrir histórico narrado por el alemán. Unos apuntes que remiten por otra parte precisamente a su libro Historia de las formas del Estado.

Orbis terrarum 2

Es tan cierto que hoy lo político ha sido ya tan indiscutiblemente sustituido por lo “social” (muchos se sienten “cansados” por ello) que resultan esclarecedoras y muy gratificantes obras como la de Ranke, centradas en la historia de lo puramente político, en sus connaturales tensiones con lo espiritual y en ese misterio contenido en eso que llamamos el carácter de los pueblos. Porque la Historia no debe cansar, sino a lo sumo enseñar e inspirar, pues la respuesta es de cada tiempo, en medio de las nuevas tendencias, que pueden llegar ser tan omnímodas y aniquiladoras de lo humano como el propio pasado reciente ha podido demostrar.

Coloquio sobre el “Individuo sin individualidad”. Capograssi.

Coloquio sobre el libro de Giuseppe Capograssi, El individuo sin individualidad, recientemente editado por Encuentro, que tendrá lugar el

 jueves 8 de Octubre, a las 19.30 h,

en la Sala de Juntas de la Facultad de Derecho de la Complutense (nada más entrar en el hall principal, a la izquierda).

Coordinado por Ana Llano y Armando Zerolo, ambos profesores del área de Filosofía del Derecho y socios de Universitas, contará con la presencia de:

– Juan José García Norro, Catedrático de Metafísica y Teoría del Conocimiento en la

Universidad Complutense de Madrid

– Prado Esteban, Educadora infantil y escritora comprometida con los derechos de la mujer

– David Blázquez, Director de Programas de “Aspen Institute” en España

En muy pocas y lúcidas páginas, El individuo sin individualidad describe nuestro tiempo como “una época de desaparición del yo” y, tras sostener que recuperar la individualidad es “el único problema de nuestra historia”, concluye: “cuanto más aumente el número de individuos… que lleguen a redescubrir y custodiar su corazón… más crecerán las posibilidades de salvación”.

Esperamos que sea de su interés.