El prototipo del hombre-masa según Ortega y Gasset. Y es sorprendente.

[El técnico, el profesor universitario especialista]

Por «masa» no se entiende especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.

¿Quién ejerce hoy el poder social? ¿quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía. ¿Quién, dentro de esa burguesía, es considerado como el grupo superior, como la aristocracia del presente? Sin duda, el técnico: ingeniero, médico, financiero, profesor, etcétera, etc. ¿Quién, dentro del grupo técnico, lo representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de ciencia. Si un personaje astral visitase a Europa, y con ánimo de 20121220-glenn-hubbard-624x420-1356024252juzgarla, le preguntase por qué tipo de hombre, entre los que la habitan, prefería ser juzgada, no hay duda de que Europa señalaría, complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de ciencia. Claro que el personaje astral no preguntaría por individuos excepcionales, sino que buscaría la regla, el tipo genérico «hombre ciencia», cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto unipersonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma -raíz de la civilización- lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno.

 [La ciencia lleva en sí el desarrollo del especialismo]

La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho constar; pero sólo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.

La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo XVI (Galileo), logra constituirse a fines del siglo XVII (Newton) y empieza a desarrollarse a mediados del XVIII. El desarrollo de algo es cosa distinta de su constitución y está sometido a condiciones diferentes. Así, la constitución de la física, nombre colectivo de la ciencia experimental, obligó a un esfuerzo de unificación. Tal fue la obra de Newton y demás hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la física inició una faena de carácter opuesto a la unificación. Para progresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especializasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es especialista. Ipso facto dejaría de ser verdadera. Ni siquiera la ciencia empírica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa de la matemática, de la lógica, de la filosofía. Pero el trabajo en ella sí tiene -irremisiblemente- que ser especializado.

[Historia del especialismo inherente a la ciencia]

Sería de gran interés, y mayor utilidad que la aparente a primera vista, hacer una historia de las ciencias físicas y biológicas mostrando el proceso de creciente especialización en la labor de los investigadores. Ella haría ver cómo, generación tras generación, el hombre de ciencia ha ido constriñéndose, recluyéndose, en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho. Pero no es esto lo importante que esa historia nos enseñaría, sino más bien lo inverso: cómo en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea.

La especialización comienza precisamente en un tiempo que llama hombre civilizado al hombre «enciclopédico». El siglo XIX inicia sus destinos bajo la dirección de criaturas que viven enciclopédicamente, aunque su producción tenga ya un carácter de especialismo. En la generación subsiguiente, la ecuación se ha desplazado, y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de ciencia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generación toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo de científico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva, y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.

El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, consigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que él apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamiento, que concienzudamente desconoce. ¿Cómo ha sido y es posible cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raíz, y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente medio y le permite sellosoperar con buen éxito. La razón de ello está en lo que es, a la par, ventaja mayor y peligro máximo de la ciencia nueva y de toda civilización que ésta dirige y representa: la mecanización. Una buena parte de las cosas que hay que hacer en física o en biología es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos de innumerables investigaciones es posible dividir la ciencia en pequeños segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los demás. La firmeza y exactitud de los métodos permiten esta transitoria y práctica desarticulación del saber. Se trabaja con uno de esos métodos como con una máquina, y ni siquiera es forzoso, para obtener abundantes resultados, poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fundamento de ellos. Así, la mayor parte de los científicos empujan el progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su laboratorio, como la abeja en la de su panal o como el pachón de asador en su cajón.

[La nueva casta de “hombres nuevos”, hombres-masa, especialistas]

Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraños. El investigador que ha descubierto un nuevo hecho de ]a naturaleza tiene por fuerza que sentir una impresión de dominio y seguridad en su persona. Con cierta aparente justicia, se considerará como «un hombre que sabe». Y, en efecto, en él se da un pedazo de algo que junto con otros pedazos no existentes en él constituyen verdaderamente el saber. Esta es la situación íntima del especialista, que en los primeros años de este siglo ha llegado a su más frenética exageración. El especialista «sabe» muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto.

He aquí un precioso ejemplar de este extraño hombre nuevo que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir. He dicho que era una configuración humana sin par en toda la historia. El especialista nos sirve para concretar enérgicamente la especie y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es «un hombre de ciencia» y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio.

Y, en efecto, este es el comportamiento del especialista. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias tomará posiciones de primitivo, de 1401229027812ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir -y esto es lo paradójico- especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que aun en este caso, que representa un máximum de hombre cualificado -especialismo- y, por lo tanto, lo más opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportará sin cualifícación y como hombre-masa en casi todas las esferas de vida.

[El resultado: la estupidez, la desaparición del hombre culto, la crisis de la ciencia]

La advertencia no es vaga. Quienquiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esa condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa inmediata de la desmoralización europea.

Por otra parte, significan el más claro y preciso ejemplo de cómo la civilización del último siglo, abandonada a su propia inclinación, ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.

frase-solo-el-hombre-culto-es-libre-epicteto-136753          El resultado más inmediato de este especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de «hombres de ciencia» que nunca, haya muchos menos hombres «cultos» que, por ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador científico ni siquiera está asegurado el progreso íntimo de la ciencia. Porque ésta necesita de tiempo en tiempo, como orgánica regulación de su propio incremento, una labor de reconstitución, y, como he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificación, cada vez más difícil, que cada vez complica regiones mas vastas del saber total. Newton pudo crear su sistema físico sin saber mucha filosofía, pero Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder llegar a su aguda síntesis. Kant y Mach -con estos nombres se simboliza sólo la masa enorme de pensamientos filosóficos y psicológicos que han influido en Einstein- han servido para liberar la mente de éste y dejarle la vía franca hacia su innovación. Pero Einstein no es suficiente. La física entra en la crisis más honda de su historia, y sólo podrá salvarla una nueva enciclopedia más sistemática que la primera.

El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en que no podrá avanzar por sí mismo si no se encarga una generación mejor de construirle un nuevo asador más provechoso.

Pero si el especialista desconoce la fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores. El descenso de vocaciones científicas que en estos años se observa -y a que ya aludí- es un síntoma preocupador para todo el que tenga una idea clara de lo que es civilización, la idea que suele faltar al típico «hombre de ciencia», cima de nuestra actual civilización. También él cree que la civilización está ahí, simplemente, como la corteza terrestre y la selva primigenia. […]

[Necesidad de una instancia superior y de una auténtica filosofía. La magia de la masa. La violencia del Estado]

El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía -única cosa que puede salvarla- se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél.

Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo. En rigor, la rebelión del arcángel Luzbel no lo hubiera sido menos si en vez de empeñarse en ser Dios -lo que no era su destino- se hubiese empecinado en ser el más íntimo de los ángeles, que tampoco lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habría acaso preferido este último estilo de rebeldía, que no es más ni menos contra Dios que el otro tan famoso.)

Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la ley de Lynch sea americana, ya que América es, en cierto modo, el paraíso de las masas. Ni mucho menos podrá extrañar que ahora, cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella la única ratio, la única doctrina. Va para mucho tiempo que hacía yo notar este progreso de la violencia como norma. Hoy ha llegado a un máximo desarrollo, y esto es un buen síntoma, porque significa que automáticamente va a iniciarse un descenso. Hoy es ya la violencia la El-sueño-de-la-razón.-Goyaretórica del tiempo; los retóricos, los inanes, la hacen suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la retórica, donde, cadáver, pervive largamente. La retórica es el cementerio de las realidades humanas, cuando más, su hospital de inválidos. A la realidad sobrevive su nombre, que, aun siendo sólo palabra, es, al fin y al cabo, nada menos que palabra, y conserva siempre algo de su poder mágico.

Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar el prestigio de la violencia como norma cínicamente establecida,
continuaremos bajo su régimen; bien que en otra forma.

Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilización europea. Como todos los demás peligros que amenazan a esta civilización, también éste ha nacido de ella. Más aún: constituye una de sus glorias; es el Estado contemporáneo.

 

Ortega y Gasset, “La barbarie del especialismo”, “El mayor peligro, el Estado”, La rebelión de las masas, caps. XII y XIII.

Anuncios

Gregorio Morán: Adolfo Suárez. Ambición y destino

C848342.jpgGregorio Morán. Adolfo Suárez. Ambición y Destino, Madrid, Debate, 2009, 639 pp.

por Alonso Muñoz Pérez.

@alonsomunoz53

La generación de españoles jóvenes que no hemos conocido otro régimen sino el del 78 solemos desconocer los orígenes y, por tanto, los fundamentos del mismo. Nos han dado la FEN -Formación del Espíritu «Nacional»- con la hora semanal de ese prodigio de intoxicación política llamado «Cuéntame» (un cuento chino). Ni acertamos a saber cómo estos personajes que nos gobiernan tengan tanto mando en plaza, ni comprendemos porqué un país con gente relativamente normal y buena, funcione tan mal. El mito de la transición nos pone un velo que evitaba hasta hace no mucho incluso la misma posibilidad de crítica. Ciertamente, algunos ancianos sabios -como Antonio García-Trevijano– que se conocían el percal muy personalmente nos advertían. Pero en general, nadie ponía en cuestión el régimen del 78. Hoy, y aunque esta mitología sigue siendo mayoritaria, ya se han abierto brechas y han surgido niños que señalan al emperador desnudo de la oligarquía setentayochista, esa misma que tiene paralizado al país.

Los libros desmitificadores

Podríamos decir que el primero de esos libros en romper el anti-democrático consenso, fue el decisivo libro de Jesús Cacho, El negocio de la libertad. Aquí con mucho detalle, fechas, conversaciones y nombres se explicaba la impostura no sólo del PP de Aznar sino de la supuesta superioridad moral del grupo Prisa, que en realidad no era sino la del prosaico dinero. Polanco pudo hacer su fortuna gracias a que en 1970, el aparato estatal le concedió un monopolio de facto sobre la impresportada_9979ión de libros de texto. Pero el gran mito en empezar a caer con este libro fue el de San Juan Carlos I, profeta mayor de la Santa Transición. Un Rey muy practicante del «borboneo»: aquello de decir a todo el mundo lo que todo el mundo quiere oír. Otros libros en esta serie desmitificadora a fuer de contar lo que realmente pasa más allá de los medios de incomunicación de masas podrían ser las series sobre el 11M de Luis del Pino, Jose María de Pablo (La cuarta trama) o Ignacio López-Bru (Las cloacas del 11M). También las documentadas investigaciones de Jesús Palacios sobre el 23F, donde el español normal descubre que su jefe de estado no sólo lo puso Franco digitalmente sino que ya con la nueva «Constitución» aprobada, tuvo bastantes afinidades electivas con los sucesos del 23F.

El caso Suárez como expresión de los modos de la oligarquía

Pues bien, el libro de Gregorio Morán viene a completar esta labor desacralizadora de la mediocre clase política española al presentar sin aderezos ni inciensos, pero sin irracionales inquinas ni subjetivismos arbitrarios, la figura de Suárez -«un chusquero de la política» en propia definición- y de todo ese régimen oligárquico que lo aupó. Suárez fue un pequeño Nicolás avant la lettre y Pablo Iglesias un Suárez en potencia. El mérito es todo de la clase que lo aupó y no del interesado. Si Suárez es una mezcla -en definición de Leopoldo Calvo Sotelo- de «superficialidad e instinto», el régimen que lo hizo número dos de Falange, gobernador civil, presidente de la Empresa Nacional de Turismo, director general de Televisión Española y finalmente, Presidente de Gobierno (con y sin urnas), ¿cómo debe de ser valorado? Esa es la terrible tesis de Morán: el triunfo de Suárez y su posterior canonización en vida -con la inestimable ayuda de la pérdida de memoria del homenajeado- es la expresión de un régimen político personalista, mediocre y ayuno de toda perspectiva cultural-espiritual. El libro de Morán ilustra perfectamente la continuidad de los modos políticos entre el estatismo franquista y el estatismo setetayochista. Pues hemos de tener presente que así como el régimen franquista construyó su legitimidad sobre la victoria en la Guerra, el régimen setetayochista ha hecho de su pecado original, una virtud: construye su legitimidad en la «victoria» (democrática) sobre el régimen franquista. En una especie de complejo de Edipo político, debe matar constantemente al padre para poder demostrar que no es hijo del mismo, sino un régimen maduro y sin hipotecas. Cuanto más el Estado devora a la Nación, más debe demostrar que es un régimen político distinto en sus modos del franquista. El libro de Morán disuelve el encantamiento. Aquellos que creen que no había corrupción ni en el franquismo ni en la transición podrán comprobar que sólo hemos avanzado en perder vergüenza, pero que hay ciertas constantes, cierto bajo continuo que permanece.

La virtud política dominante del setentayochismo: el servilismo.

Si los diversos regímenes políticos tienen su sentimiento político específico, según señalaba Montesquieu o los clásicos griegos con el honor para la monarquía o el temor para el despotismo, ¿cuál sería el sentimiento político de régimen setentayochista? Pues a juzgar por el libro de Morán, la fidelidad. Es el sentimiento o la virtud más valorada en un régimen de arbitrios personalistas sin proyecto político-cultural alguno, sin criterio ontológico. El régimen consiste en un número limitado de silla-musicalsillas y en un número de aspirantes siempre mucho mayor. Así la virtud más estimada por el que reparte algunas de esas sillas es que el sentado no le cree problemas, sea una extensión de su voluntad y por tanto él mismo pueda copar aquellas sillas donde físicamente no puede sentarse. Viceversa, la virtud que deberá ofrecer el aspirante a silla es la del servilismo más total: si me das la silla, te la cuidaré, seré tu alter ego, no te daré problemas, te ayudaré a controlar el rancho de sillas. El consenso no es sino la expresión colectiva de la fidelidad que la clase política se tiene a sí misma. El que se mueve, no se sentará. El que permanece en el consenso, tendrá su porción de silla. El hecho de que esas sillas se levanten sobre nuestras espaldas, es algo que importa poco a los que juegan a este juego de las sillas políticas musicales.

Naturalmente, en este tipo de juego, la superficialidad y el instinto se convierten en ambición (de sentarse) y en destino (como fuerza para llegar a las mejores sillas). Servilismo y fidelidad son virtudes, fuerzas que catapultan al subordinado hacia los mejores taburetes de poder. El borboneo, la quintaesencia de la técnica lógica del poder mediocre. El libro hace muy concreto este vals político, casi de modo cinematográfico por su concreción e historicidad.  Nadie que lo lea podrá pensar lo mismo del Rey emérito, del Opus Dei, de los Garrigues Walker, Girón de Velasco, Landelino Lavilla, Pilar Urbano, López Rodó y en general de los actuales modos de actuar en la política y en la empresa, en la Universidad y en el mundo editorial. En un espacio público monopolizado por unos lodos que vienen de los polvos que describe este libro.

La moraleja de este anti-manual político

Afortunadamente, como moraleja uno empezará a sentirse culpable si aspira simplemente -como proyecto vital- a «colocarse», a ser cooptado por los poderosos sentados para ser uno más. Los jóvenes no podemos aspirar a colocarnos. El país necesita que ofrezcamos al espacio público algo que lo sane y reconstruya y no más demandas de derechos, canonjías y asientos garantizados de por vida. A este respecto sería interesante preguntarse si los modos de los nuevos partidos reproducen o no formalmente esta política servil y aduladora del jefe.

Por tanto, libros como los de Morán, nos resultan de extraordinaria utilidad al explicar muy concretamente los hechos y las personas que hoy mandan y asolan el país. Es una suerte de anti-hagiografía de la clase política española, un colectivo que no quiere las sillas del poder sino para colocarse y que una vez sentado sólo piensa en qué hacer para continuar sentado o mejorar el asiento. El poder se quiere por sí mismo y no es un medio más que para conservar y aumentar más poder. Es la conclusión como esperpento del Estado de poder maquiavélico.

Hay que añadir con pesar una nota sobre el papel del catolicismo político y cultural: muy lamentable. Ejerció de catalizador cuando no de acelerador de estos modos marcoantonioserviles, superficiales y carentes de perspectiva. Morán lo expone con la crudeza de un médico forense mientras que más ad intra habría que completarlo con José Manuel Cuenca Toribio (Iglesia y cultura en la España del s. XX) o Agapito Maestre (El fracaso de un cristiano. El otro Herrera Oria). La realidad pseudo-política descrita por Morán nos debería llevar a los católicos a reflexionar sobre la acción política sin reducirla a un problema moral y con el deseo de ofrecer un espacio público con una lógica distinta a la de una secta de ambiciosos danzando alrededor de las sillas del poder al son de una música política que otros -más listos, más malvados y más anglosajones- han compuesto para oscuros fines. Que el libro de Morán nos sirva siquiera de anti-manual político, de tablas de la ley lo que no debe de ser la política. Y por tanto a aspirar a una política con fines (la Wertrationalität weberiana), dentro de un espacio público renovado y con una lógica del poder basada no en la okupación de sillas, sino en la auctoritas. Ser político es querer que los demás sean mejores y que les vaya mejor que a uno mismo.

***
Un aperitivo del libro puede leerse en esta entrevista al autor.

Acaba de salir un libro de Morán que también promete: El Cura y los mandarines (Hª no oficial del bosque de letrados). Cultura y política en España, 1962-1996.

La noticia en Voz Populi aquí.

La oposición real, la posible y la ficticia.

LeviathanPor Alonso Muñoz Pérez

Todo poder es un fenómeno espiritual. No para la tradición estatista de la política, cuyo credo -no hay más Dios mortal que el Estado y el santo Hobbes es su profeta- concibe el poder como una catapulta, una presa o un cañón: energía potencial acumulada, susceptible de almacenamiento, de cuantificación y de generación impersonal. Se podría decir, simplificando un tanto, que Hobbes inauguró la tradición del poder como resorte, como mecanismo, confundiendo así en el plano ontológico, fuerza y poder. El Leviathan no es más que la agregación de las fuerzas individuales, enajenadas en el cuerpo artificial del soberano. La portada del libro de Hobbes no puede ser más elocuente: un gran hombre formado de pequeños hombres, cañones, armas de pólvora y rayos.

Sin embargo, la tradición europea de la política -cual río intrahistórico que surge del manantial bíblico-  ha considerado el poder como una realidad espiritual. Ciertamente desde Hobbes y el surgimiento del Estado, esta tradición coexiste con la tradición del poder como resorte, como energía potencial. Pero, como señala Guardini,

«sólo puede hablarse de poder en sentido verdadero cuando se dan estos dos elementos: de un lado, energías reales, que puedan cambiar la realidad de las cosas, determinar sus estados y sus recíprocas relaciones; y de otro, una conciencia que esté dentro de tales energías, una voluntad que les dé unos fines, una facultad que ponga en movimiento las fuerzas en dirección a estos fines. Todo esto presupone el espíritu, es decir, aquella realidad que se encuentra dentro del hombre y que es capaz de desligarse de los vínculos directos de la naturaleza y de disponer libremente sobre ésta» (El poder, cap. 1, p. 171 ed. esp.).

2942916_640px

Cuidado con desear el anillo de poder estatal…

¿Qué implica cada una de esta dos concepciones del poder, aquella en la que el poder es un fenómeno espiritual y la otra donde más bien es mecánico-material? Pues en la segunda, en donde el poder es concebido como materia dispuesta de un determinado modo (la catapulta o la torsión de una goma), entonces la lucha política es entendida como la guerra no-violenta por el control del Gran Artefacto del poder. Es comprensible que por tanto, la guerra sea la continuación de la política por medios ya plenamente violentos. Y aun esa misma lucha es comprendida en términos de «fuerzas», de ahí las abundantes metáforas físicas: mantener la presión, utilizar los instrumentos de, arrastrar al contrario a, empujar hacia, congelar la política de, etc… Como los referentes de nuestra clase política -sean conscientes de ello o no- son anglosajones, su concepción del poder es la dominante: mecanicista, materialista y, por tanto, irreal. La tierra prometida de nuestros políticos es Anglosajonia. Desde José María Aznar, a Pablo Iglesias (Podemos = Yes, we can), pasando por Íñigo Errejón y Pedro Sánchez, las referencias cognitivas e intelectuales de nuestra clase política son anglosajonas.

La última raíz de la estupidez en la vida política y su falta de sentido común estaría en esa auto-referencialidad del poder moderno: el idiotés del que hablada Aristóteles. Pues nada hay más contrario al realismo político que la razón de Estado, dicho sea con perdón de los estatistas (y realistas) bienintencionados. Y es que ya deberíamos saber que los sueños de la razón -de Estado- no engendran políticas realistas, sino un desastre económico, social y espiritual digno de una mejor guerra mundial. Veremos.

Hombres sirviendo un cañón como analogía de la relación del poder estatal y sus súbditos…

La política de resortes se podría sintetizar en que todo consiste en presionar y arrastrar, tirar y empujar. Dos movimientos básicos que hacen de la política un mero cálculo vectorial. Así personajes como Suárez (lean la estupenda y documentada biografía de Gregorio Morán y empiecen a desacralizar al Santo Patrón de la Transición española) o Zapatero, que en un contexto de realidad no hubieran pasado de sobrevivir entre el mileurismo y el INEM, se convierten en talentos políticos de primer orden por su capacidad intuitiva para calcular presiones y empujes. Nada menos (pero nada más). Así, los pertenecientes a la otra tradición de la política (la respublicana) hemos de comprender que el Estado se sostiene sobre fundamentos de poder no estatales y sólo tiene poder porque parasita a un pueblo, a unas personas y a unos modos no-estatales. Por eso la respuesta a la pregunta de Böckenförde, de si “el Estado liberal y secularizado, ¿se nutre de supuestos normativos que él mismo es incapaz de garantizar?”, no puede ser sino un rotundo sí. El apoyar-se del poder sobre sí mismo lleva como última consecuencia a la despersonalización (cualitativamente) y a la despoblación (cuantitativamente hablando). Es el tema de la Biopolítica. Pues al poder de la modernidad estatista le terminamos molestando las personas, deseando en el fondo -por paradójico que parezca- una política y un orden etsi personas non daretur. El summum de este modo de pensar lo sintetiza ese ser tenebroso -consejero de seguridad nacional de los EE.UU., consejero de Obama y teórico de la oligarquía anglosajona- y de nombre impronunciable, Zbigniew Brzezinski:

«Hoy en día es infinitamente más fácil matar a un millón de personas que controlar a un millón de personas» (17 de noviembre de 2008, Chatam House, Londres).

Y ya se sabe que la cultura moderna anglosajona es extremadamente práctica. Pueden oír al mismo Brzezinski decirlo (con subtítulos en inglés, presionar el botón de subtítulos en la parte inferior del vídeo):

Por ello, más bien tenemos que apuntar a la otra tradición europea. Aquella donde el poder es un fenómeno espiritual, un hacer hacer, en definición minimalista sugerida por Dalmacio Negro. Hacer es fuerza. Hacer hacer (a otro), es ya una conexión espiritual de entendimiento y voluntad entre al menos dos personas. Por eso el poder, entendido como fenómeno espiritual, tiene una única fuente ontológica: el logos. La retórica, por un lado, y el dia-logos, por otra, se convierten así en el método de la política, en el medio por el que se consigue influir en otros presentándoles un modo de acción colectiva y una forma de la vida común que les conmueva. La tiranía, la demagogia, el caudillismo o el Estado serán siempre modos impolíticos para esta tradición. La manera de recuperar no ya esta tradición -eso de recuperar tradiciones no tiene en sí mismo mucho valor- sino simplemente el poder y la res publica es precisamente ganando la batalla de las ideas. Porque, lo sepan o no, Rajoy, Pedro Sánchez, Iglesias y -apuremos toda la ponzoña al vaso- muchos católicos,  son resortes de un mismo mecanismo de poder -el poder como dominio y fuerza, el poder del anillo de Sauron, el villano de «El Señor de los Anillos»- además de hijos putativos de un Brzezinski o de un Kissinger cualquiera. Es decir, están bajo el influjo espiritual de una visión política que no han escogido simplemente porque no son conscientes de ella.

El triple círculo de Podemos, la representación de la serpiente Oroboros y una imagen del Anillo de Poder con el Ojo de Sauron. Oligarquías nacionales, regionales y oposición ficticia luchan por el Anillo de poder: The Ring is mine!

El triple círculo de Podemos, la representación de la serpiente Oroboros y una imagen del Anillo de Poder con el Ojo de Sauron. Oligarquías nacionales, regionales y oposición ficticia luchan por el Anillo de poder: The Ring is mine!

La clase política y su oposición ficticia (We-can y adláteres) no son sino manifestaciones de la misma hidra, posiblemente también en un sentido muy literal y directo, cuestión esta que merecería reflexión aparte. En realidad, la única oposición real a la actual clase política viene… del nacionalismo. El nacionalismo no es sino la manifestación espiritual de la enfermedad oligárquica regional. Es un Pujol que también quiere el caramelo de la soberanía, el anillo de poder de Sauron. Pues, en toda lógica, ¿porqué debería uno compartir con otros co-oligarcas algo que podría tener en plena posesión? ¿Quién no soñaría con convertirse en el Sauron (regional) y no en un mero miembro de los diecisiete espectros del anillo? Pujol ya fue un año a la reunión de Bildberg, pero no le volvieron a invitar. Calaron su categoría personal bastante rápido y los dominadores de este mundo no están para perder el tiempo con sotas de bastos. Aun así, la única espita real en la impenetrable clase política española es el nacionalismo, una cuña de la misma madera, lo cual dice mucho del momento tan lamentable en el que nos encontramos.

anillounicoPor tanto entre la clase política del Congreso de los Imputados, la oposición real (los nacionalistas) y la oposición ficticia (Podemos) sólo cabe desear una oposición posible, una oposición que recuperando el sentido de lo público -no confundir con Estado por favor- pueda reordenar en su justo lugar el terreno de lo Económico, lo Jurídico, lo Ético a través de una política del logos. De ahí la necesidad antes aludida (Prolegómenos a toda política futura…) de una labor intelectual como acción política (no sólo como previa sino como coextensa con la acción política). Para Platón, el estudio no era una ocupación teórica, sino práctica. Una labor de comprensión, precisamente, del poder como fenómeno espiritual que está al alcance de todos los que estamos fuera del aparato estatal -y no anhelamos convertirnos en aparatchniks- así como profundizar en las razones del escepticismo hacia la clase política, que no son otras que el propio modo de gobernar estatal. Esto también daría para otra reflexión.

Si Vaclav Havel pudo hablar del «Poder de los sin poder», y Lech Walesa liderar la primera revolución obrera real de la historia, hoy tocaría un tipo de reflexión política que mostrara la desnudez del emperador que nos tiraniza (esta UOSP, o Unión de Oligarquías Socialdemócratas Partidistas), que nos vacunara contra los fantasmas del pasado decimonónico –Tirano Banderas redivivo con categorías de la Discourse Theory– y diera lugar a una Teoría de la Política renovada. Pero, ¿habrá quien apueste por esta oposición posible? ¿Habrá quien se pregunte como Hável, porqué están las catedrales ahí?

Lo que Europa debe al cristianismo. Dalmacio Negro

Lo que Europa debe al cristianismo

Título: Lo que Europa debe al cristianismo

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: Unión editorial

Año: 2004

Madrid, 337 págs.

(para comprar pulse aquí)

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando en la universidad CEU-San Pablo

Este ensayo realizado por el profesor Dalmacio Negro en 2004 aborda la crisis existencial que Europa vive en su conflicto interno por o contra la religión. Una situación que podría calificarse de paradigma histórico pues jamás civilización alguna conoció un problema de tal naturaleza, en el que todo un continente intenta zafarse abiertamente de la religión que la ha concebido sin poder dejar de estar, paradójicamente, en continuo diálogo con ella. De tal modo que el que hasta hace unos siglos fue el continente más eminente, influyente, misionero y dinámico del planeta es el mismo que ahora existe de manera más remota, anémica y desorientada. Una Europa que, aún a expensas del auxilio que le confieren multitud de agentes externos y de su manifiesta impotencia desde hace ya algo más de un siglo, no parece tener nunca la pretensión de renuncia a su primacía histórica.

Entre el escepticismo acerca del proyecto de unificación política europea, el insustancial paficismo humanitarista que lo sustenta como ideología de base, la creciente influencia de la religión islámica en países como Francia, la incertidumbre existencial relacionada con la cuestión de la natalidad, la estética postmodernista asentada tras mayo del 68, el problema financiero y de propiedad, el auge de ciertos nacionalismos con una deriva aún más progresista, el general hastío consecuencia de la increencia y la escasa respuesta muchas veces por parte del clero y de los laicos, podemos afirmar que Europa se encuentra ante una gran encrucijada que seguramente no esté sabiendo interpretar.

La pregunta pertinente es entonces si Europa es capaz de encontrar una identidad y un sentido con ese extraño odio hacia sí misma, ya que si sólo consigue, como decía el cardenal Ratzinger hace unos años en el Senado italiano, “ver de su propia historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo que no es capaz de ver lo que es grande y puro”, no le quedará más que reinventarse a partir de la nada, como parece estar haciendo especialmente en estos momentos. No obstante, la fisionomía de Europa es y seguirá siendo cristiana, y la tesis de fondo en este libro es que hasta el nihilismo con que hoy ineludiblemente nos topamos tiene unos rasgos configurados por el cristianismo. Por ello Dalmacio Negro concluye el libro con toda una serie de 20 ideas madre o formas clave que caracterizan aquello que solemos entender por cultura europea. Desde el concepto de democracia, la idea de progreso o hasta el hecho mismo del Estado, todo resulta verdaderamente poco comprensible sino es por su transmutación sufrida a raíz de la Fe. Por eso, podemos afirmar que las cenizas a partir de las cuales el fénix europeo querrá renacer una y otra vez, siempre estarán compuestas de componentes cristianos, aún a riesgo de quedar finalmente desvirtuados.

Al final, en este camino de pérdida de forma e identidad, parece no obstante un factor decisivo el solipsismo en el que Europa empezó a instalarse tras la Revolución francesa, algo que se materializó en esa corriente que hemos denominado como Romanticismo. La subjetividad se acentuó entonces de manera particular, así como la dicotomía violenta entre un pasado mitificado y un futuro vertido hacia optimistas utopías: el siglo de las revoluciones sociales nacería de esa contraposición entre el yo y el mundo (no-yo), en un movimiento que de alguna manera sobrevive a nuestros días, siendo además el Estado moderno el encargado de encauzar desde entonces este impulso de “destrucción creadora” a través de sus reinterpretaciones ideológicas de la realidad o, en otras palabras, de su proyecto, consciente o no, de la salvación de la humanidad en este mundo a través de las ideologías civiles.

Ese sentido del yo del nihilismo siempre va a encontrar en algún momento una brecha en la idea de “relación”, igual que en la de “trascendencia” y es muy seguro que, instalados en el voluntarismo absoluto, el futuro inmediato de Europa se juegue razonablemente en la respuesta creativa proveniente de estas dos realidades. El porvenir deberá de distinguirse del futuro; la promesa, del proyecto político. La brecha del nihilista es oportunidad de encuentro y el escenario está servido.

 

 

Minientrada

Acto en el Ateneo de Madrid: La Política en los filósofos del personalismo.

 

Conferencias:

“¿Qué es lo que Podemos? Reflexiones desde el Personalismo” por Juan Manuel Burgos Velasco, Profesor Titular de Filosofía de la Universidad San Pablo CEU, Presidente de la Asociación Española de Personalismo y de la Asociación Iberoamericana de Personalismo

“Política y bien común” por Teresa Cid Vázquez, Doctora en Derecho por la Universidad Complutense y Profesora de Pensamiento Político y Cultural en la Facultad de Derecho de la Universidad San Pablo CEU

“La persona y lo público: ¿politización del fuero interno o personalización del foro externo?” por Alonso Muñoz Pérez, Licenciado en Ciencias Políticas y en Filosofía, Máster en Política y Democracia (UNED), Doctorando y Profesor Asociado de Ciencia Política en la Facultad de Derecho en la Universidad S. Pablo CEU

“El compromiso político en el Personalismo Comunitario a los 100 años de la muerte de Charles Péguy” por Juan Carlos Vila Alonso, Licenciado en Filosofía, Doctorando y Experto en Personalismo

” Valores del Personalismo Comunitario aplicados a la Política” por Antonio Piñas Mesa, Profesor Titular de Filosofía, Antropología y Filosofía del Hombre, Universidad San Pablo CEU

Presenta: Victoria Caro Bernal, Secretaria de la Sección de Filosofía

Sala Nueva Estafeta

Miércoles, 9 de julio de 2014 – 19:00

http://www.ateneodemadrid.com/index.php/esl/Agenda/Actividades/IX-Jornada-de-Humanismo-Personalista.-La-Politica-en-los-filosofos-del-Personalismo

Cartel - La Política en los filósofos del Personalismo

IX Jornada de Humanismo Personalista: La política en los filósofos del personalismo

Las cuestión de las raíces medievales del modo de pensar estatal

La pregunta de Carl Schmitt y la respuesta de Duns Scoto

Así170941.carl_schmitt_als_student-1912 como Dios crea y define un orden natural, así el legislador moderno crea y define ex nihilo el orden social. Carl Schmitt en su Teoría de la Constitución (Cap. 8, El poder constituyente) hace una analogía entre, por un lado, la relación del soberano con el orden normativo emanado de la soberanía y, por otro, la relación de Dios con el orden creado. Es decir hace una analogía entre el poder del político respecto de la legislación y Dios respecto del orden del mundo. Schmitt sin pretender resolver la cuestión más general de “la vieja y eterna disputa metafísica que en las más distintas formas se repite para los diversos campos del pensamiento humano: si una cosa es buena y justa porque Dios la quiere, o si Dios la quiere porque es buena y justa”, opta como es sabido por la decisión política como fundamento del orden (político) y no -como hace su adversario intelectual, Kelsen- por la norma (o más exactamente por el procedimiento en abstracto) como fundamento de toda decisión concreta. El intento de Kelsen es expulsar todo fundamento personal del orden y, por tanto, toda remisión a algo distinto de un procedimiento racionalista, donde la vida humana es mero bios (vida meramente biológica) carente de telos (finalidad).

Para André de Muralt este tipo de derivaciones tienen su origen en la tensión entre dos grandes estructuras de pensamiento: la aristotélico-tomista y la escotista. Para el escotismo –según Muralt- es posible pensar una objetividad independientemente de su existencia o no. Por ejemplo, uno puede dar carta de objetividad a la pura materia –desprovista de toda forma- o al alma humana –desprovista de toda corporalidad- independientemente de que estas realidades se den o no empíricamente. Así uno puede pensar en la materia o el alma independientemente de toda consideración sobre cómo estas realidades se dan en el mundo. Nosotros conocemos el orden de las cosas de potentia Dei ordinata (según éste orden del mundo dado), pero eso no quiere decir que la voluntad de Dios no pueda hacerlas o combinarlas de distinto modo de potentia Dei absoluta (según su omnipotencia, prescindiendo del orden creado del mundo). Por ejemplo, Dios podría hacer que el asesinato fuera bueno moralmente o hacer meritorio el odio a Dios (el controvertido tema del odium Dei). Muralt señala en esta estructura de pensamiento escotista el origen del constructivismo, voluntarismo, racionalismo, etc… propios del pensamiento político moderno (vid. La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y410NG9R2DJL._SY300_Suárez. La última edición francesa cuenta con importantes añadidos sobre el derecho según Aristóteles, dos capítulos nuevos sobre (1) el método de análisis estructural y de comprensión analógica de las doctrinas filosóficas y (2) el sacerdocio ministerial y el real además de un apartado ampliado sobre la filosofía política de Ockham).

La Edad Media como mediadora de la Antigüedad y la Modernidad

Sin embargo, las cosas no son tan “sencillas” (es un decir), pues la época medieval es precisamente una edad de transición entre la Antigua y la Moderna, siendo el término medio, la revelación cristiana. Apenas hay pensamiento político en la Edad Media, pues esta época es fundamentalmente religiosa y jurídica. Como señala Dalmacio Negro, “igual que se ha dicho con razón que el pensamiento político moderno es teología política secularizada -aunque sería más exacto decir mejor aún politizada- el pensamiento político medieval era teología jurídica. Una importante particularidad de la segunda escolástica, la española, consiste en que conserva esa visión. De ahí que los “políticos” tuviesen tan mala prensa entre los escolásticos españoles. Véase por ejemplo, lo que dice Pedro de Rivadeneyra. Quizá todo eso explique la debilidad o escasez del pensamiento hispano propiamente político” (“Maquiavelo no era maquiavélico”, p. 220). No se puede simplemente considerar que la Edad moderna es una edad decadente -desde el punto de vista de la realidad política- tras la síntesis perfecta medieval. La cuestión sería: ¿tiene alguna legitimidad ontológica el modo de pensar escotista o la escuela franciscana de pensamiento? En efecto, ésta pone el acento en la voluntad más que en el intelecto tomista, en el bien más que en la verdad. No olvidemos que el racionalismo escolástico fue incapaz de afrontar el reto moderno más allá de un atrincheramiento repetidor de mantras filosófico. ¿Es la modernidad un fenómeno anticristiano? Ni Galileo, ni Copérnico, ni Pico della Mirandola, ni la política de los Reyes Católicos son medievales, pero ¿son intelectual y ontológicamente anti-cristianos?

9788825011340¿Pueden integrarse en una perspectiva cristiana las dos acentuaciones medievales: la intelectualista de la escuela dominicana y la voluntarista de la escuela franciscana?

En efecto para Orlando Todisco (Lo stupore della ragione), la escuela franciscana de pensamiento tiene una legitimidad no sólo cristiana sino también ontológica. La línea agustiniano-bonaventurista piensa no tanto en términos de ratio cuantoen términos de verbum, que es como la Vulgata tradujo el término griego logos en significativa elección al traducir. El fundamento del orden es así no una mera racionalidad abstracta o un “Dios de los filósofos”, sino un ser personal que al crear un orden (el mundo) expresa lo que Él mismo es. Así la línea franciscana entiende el ser más en términos de don que en términos cognoscitivo-intelectuales y en este sentido parecería aproximarse más a la inicial afirmación de Schmitt: que lo que está al fundamento de un orden es una decisión personal. La cuestión teológico-política sería pues la analogía entre el momento creativo del político y el momento creativo de Dios. ¿Se puede hacer tal analogía? Y en caso afirmativo, ¿cómo es esa creación? ¿Se trata de meramente dar existencia a un orden racional necesario? ¿O es también una libertad creativa, una especie de juicio analítico a posteriori, valga la paradoja? ¿Es la política un mero reconocimiento de un orden jurídico? ¿O tiene la política una lógica propia, más próxima a la necesidad retórica o estética?

¿Monarquía o República?

¿Monarquía o República? En Dalmacio Negro “Capítulo III: Las formas de la vida política”, Historia de las formas del Estado, Madrid, El Buey Mudo, 2010, 421pp.

Giovanii Bembo

Giovanni Bembo, Dux de Venecia (1543-1618)

La historia moderna de España está marcada por la sucesión de “repúblicas” y “monarquías” y se tiende a asociar la forma republicana con la ideología de izquierdas, y la monarquía con la de derechas. Grave confusión que nos impide avanzar con serenidad. Son muchos los que ignoran que las principales y más duraderas monarquías medievales eran republicanas, como por ejemplo la española con el reinado de los Reyes Católicos o la Serenísima República de Venecia, gobernada por el Dux. Para mayor confusión, se da por hecho que la monarquía tiene que ser hereditaria, cuando lo cierto es que hay infinidad de monarquías históricas que han sido electivas, como la de los pueblos germánicos, la merovingia y los primeros reyes de Asturias; y que en la actualidad existen también monarquías electivas como la de los Estados Unidos de América cuyo presidente no es rey pero sí reina, el Vaticano, Samoa y Malasia.
Dalmacio Negro, en su libro Historia de las formas del Estado”, realiza una distinción histórica y teórica que puede ayudar a aclarar la diferencia entre distintas realidades políticas aunque, claro está, la decisión sobre la mejor para un momento histórico concreto nunca vendrá dada enteramente por un razonamiento teórico, sino por la prudencia política y el análisis de todas las circunstancias tenidas en su conjunto.
Para Dalmacio, “la República es en Occidente la figura por antonomasia del orden político, de lo Político como res publica, la cosa pública como concreción del bien común, en tanto el hombre, todo hombre, es político por naturaleza” (p.53). La herencia de este orden político concreto nos viene de Grecia y Roma, pero no en la misma medida ni en idéntico sentido. Para los griegos la forma visible era la ciudad, polis, y lo común la politeia, mientras que el ciudadano formaba parte de ella, “era propiedad de ella”. Al decir de Jouvenel, la intensidad comunitaria de la vida política y moral de los antiguos griegos, debida precisamente a esta propiedad que la polis tenía sobre el ciudadano, resultaría asfixiante a un hombre moderno. Para los romanos, los cives eran hombres libres propietarios de la Urbs, la cosa pública, de la res publica, que era un concepto eminentemente jurídico. Las concepciones griega y romana era en este punto, por tanto, antitéticas. “Europa, según Dalmacio Negro, es heredera de Roma, no de Grecia, aunque la introducción del Estado potenció los conceptos políticos griegos” (p.54).res publica romana
Ahora bien, una cosa es la forma del orden político, que en Europa ha sido casi siempre republicana, y otra muy distinta, la forma del mando político. Una cosa es el orden político y otra cómo se constituye su mando. Dicho de otro modo, no es lo mismo el que manda que aquellos a los que manda, y todavía hoy seguimos inmersos en esta confusión.
Las formas del Gobierno “son los tipos en que se institucionaliza el gobierno del orden político desde un punto de vista formal” (p.43), se basan en la moralidad (êthos) de un grupo determinado e implican el modo concreto de elección del que manda. Tradicionalmente se distinguen las formas de gobierno puras de las impuras. Las puras son “la Monarquía, que es el mando de uno solo ordenado al bien común cuyo ideal es el filósofo rey de Platón; la Aristocracia es el mando de varios, los mejores, los aristoi, los virtuosos; y la Democracia es el mando del pueblo en su conjunto” (p.44). Las formas de gobierno impuras son la perversión de las puras y son tantas como repúblicas corruptas ha habido en la historia, cada una con su propia forma, aunque sí se puede hacer una tipología: por ejemplo, la corrupción de la Monarquía puede dar lugar a una monarquía Absoluta, Constitucional o Parlamentaria, el Principado, el Presidencialismo, Tiranía, etc. La corrupción de la Aristocracia puede dar lugar a la Oligarquía, la Timocracia, la Tecnocracia, Burocracia, etc. Y la corrupción de la Democracia puede devenir en Oclocracia (gobierno de la plebe), la Democracia social o la Democracia totalitaria. Tocqueville habló, por ejemplo, de la tiranía de la mayoría.
Ahora bien, como señala Dalmacio Negro, se ha de distinguir entre el orden político y el gobierno. La república, res publica, puede gobernarse monárquica, aristocrática o democráticamente y, por lo tanto, es “falsa la oposición entre la República y la Monarquía como si fuesen dos formas políticas, de régimen, radicalmente contradictorias. En la tradición occidental, la República es la forma natural del régimen, del orden político, y la oposición entre Monarquía y República hay que entenderla en la perspectiva de las formas europeas en contraste con las de otras culturas y civilizaciones” (p.54).monarquia medieval
Cuando algunos, de derechas y de izquierdas, del centro, de arriba y de abajo, desean una república para España aciertan, porque históricamente es la forma del orden que nos es propia y la que mejor concilia la politicidad natural del hombre con la historicidad de lo político. Pero cuando algunos, también de un lado y del otro, rechazan que el gobierno de la república pueda ser monárquico, se equivocan en lo fundamental, que es la distinción entre el orden político y su gobierno.

La pregunta hoy, ahora, es que qué orden tenemos si no es republicano, y cuál es la mejor forma de Gobierno que le corresponde a eso que tenemos hoy y que no es una república. La pregunta está abierta, demasiado abierta, pero si una pregunta se plantea mal, es imposible llegar a una respuesta acertada.

Ernst. H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey”, y la inmortalidad como problema político (II)

Ernst H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval”, Madrid, AKAL, 2012, pp. 558.

En lo concerniente a la conciliación entre política e inmortalidad, ya nos resulta curiosa la descripción de Michael Oakeshott que, en su análisis del temperamento político del racionalista –aquel que conocemos hoy comúnmente por el nombre de “tecnócrata”–, lo retrataba como alguien caracterizado por “una profunda desconfianza del tiempo, un hambre impaciente de eternidad y un nerviosismo irritante frente a todo lo que sea tópico y transitorio”. La pregunta pertinente es si no habrá entonces un nexo común, una constante, que una, digamos, a un Robert Owen con una Margaret Tatcher, a un Azaña con un Franco, a un Cánovas con un Zapatero. Hablaríamos pues de teología política: ese “dato” del momento político en el que se traduce la tensión existente entre religión y política. Una relación entre la política y la creencia trascendete, en la que desde luego se considera una idea inmanente –en el aquende– de la misma o incluso su propia negación.

Como dijimos, fue Hobbes quien contribuyó a eliminar el paradigma de la inmortalidad al introducir, mediante su Leviatán, la novedad de una religión civil, sustituyendo el temor al infierno por el miedo al Estado. Ante ello, filósofos ilustrados como Hume o Rousseau reaccionaron ante el pesimismo protestante postulando la búsqueda de la felicidad en el aquende, prescindiendo del allende del cielo.Soberanía popular

Por otro lado, históricamente, la inmortalidad de la teología jurídica descrita por Kantorowitz, que avoca en el conocido derecho divino de los reyes, dará un giro inesperado con la Revolución francesa al trasladar lo divino del rey a la sociedad, sacralizando así el concepto de la soberanía popular, fundamento ateiológico por excelencia que caracteriza buena parte de la fisionomía de lo político desde el año 1798 hasta nuestros días. La era democrática cuyos efectos y consecuencias anunció Tocqueville, obedece a las consecuencias de la sacralización de este principio, alter ego de la soberanía del monarca por derecho divino.

Del calvinismo a la apocatástasis

Tras el artificialismo de Hobbes, el problema de la inmortalidad pasaría a secularizarse y convertirse en una “cuestión social” con Rousseau.

Jean-Jacques-Rousseau

Se suele olvidar el calvinismo de Rousseau

El ginebrino no estaba de acuerdo con Hobbes en su idea del estado de naturaleza, pensando, como dice el Génesis, que todo lo creado es bueno, inclusive el hombre, que forma parte de la Creación. Conocedor al mismo tiempo de ese mundo en decadencia como era la sociedad ilustrada y cortesana del s. XVIII, achacó problema del mal a la sociedad. No obstante, educado en el calvinismo, que está caracterizado por una aguda conciencia de pecado del que Dios salva sólo por una concesión caprichosa de su gracia, Rousseau cargó su crítica de resentimiento y politizó radicalmente el “victimismo social”, dando justificación teórica a todas las revoluciones sociales acaecidas hasta nuestros días como el colectivismo económico, los endurecimientos del Código penal, el terrorismo, la justicia social, la persecución fiscal, la gestión empresarial de los “recursos humanos” o la ayuda humanitaria de muchas ONG. Es por ello que la novedad tal vez más destacable de este filósofo sea la legitimación del resentimiento como una categoría política.

La inmortalidad con Rousseau se convertiría así definitivamente una tarea colectiva, destinada inconscientemente a redimir el pecado original y alcanzar así la reconciliación de el “nuevo cielo y la nueva tierra” postulada por los santos puritanos, cuya doctrina se conoce por el nombre de apocatástasis, una herejía condenada por la Iglesia ya en los primeros siglos del cristianismo. Finalmente, el discernimiento de Rousseau le llevó a condenar la propiedad y a constituirse de esta forma en el padre del socialismo.

La evolución del socialismo hacia las ateiologías políticas o ideologías modernas, de alguna manera la completa Kant culpando al Estado de su mala organización del mecanismo político. El Estado de Derecho, mediante la legislación, se convertirá definitivamente en el gran pedagogo de la sociedad. Así, entre el Estado de Derecho kantiano y la voluntad general de Rousseau, que expresan la ratio administrativa por un lado y el calor de las masas por el otro, se llega a definitivamente a la fórmula del consenso político, amalgama temática de lo que hoy conocemos por lo “políticamente correcto”, como la voluntad ateiológica de transformación social, pactada entre las oligarquías político-económicas y la opinión pública en virtud del principio de representación estatal.

Del mecanicismo al conductismo: las bioideologías

Fotograma Metrópolis (c)

Fotogramas de la película “Metrópolis”

Como señala el profesor Dalmacio Negro, las ideologías clásicas o teologías civiles, desarrollos diferentes del mismo principio socialista, eran mecanicistas, es decir, que confiaban en que la naturaleza humana podía transformarse cambiando las estructuras. Fueron las revueltas de mayo del 68 las que sentaron un precedente mediante su revolución culturalista, que dio pábulo al resurgimiento de las bioideologías.

El desarrollo de las mismas suscita la famosa cuestión antropológica, ya que sostienen que lo humano en el hombre es un producto histórico, un dato cultural susceptible de ser puesto en cuestión y, por ende, modificable. Identifican la cultura con el ambiente y, teniendo por principio la sola existencia, exacerban el discurso ideológico, haciendo de la naturaleza humana algo polémico, de tal modo que acaban mostrándose hostil a la misma.

Entonces, si la inmortalidad terrenal era el objetivo de las teologías civiles clásicas, previo rechazo de lo sobrenatural, las bioideologías, derivadas de las filosofías existencialistas, que entrañan de por sí una pérdida del sentido de la realidad y de la vida, “hacen de la inmortalidad una ilusión sin necesidad de negarla”, concluye el profesor Negro.

“El 68 rechazó expresamente la visión tradicional de la cultura como una segunda naturaleza asentada en la creencia en la inmortalidad y disoció lo humano de lo natural dando rienda suelta a los instintos y las emociones que unen al hombre con el animal (…) Dando por hecho que el Estado de Bienestar garantiza la solución de la ‘cuestión social’ con su mera existencia, planteó frontalmente la ‘cuestión antropológica’ como la lucha final por la liberación de la humanidad de los condicionamientos que impiden la felicidad universal”

Footing y dietaEl mito último sigue siendo el hombre nuevo a través de una regularización de la conciencia, tratada en términos de conducta, y que genera automatismos del comportamiento al tiempo que suelen llegan a resultar hedonistas. La bioideología ecologista, la feminista y la de la salud serían las más destacadas. Y quizás esta última resulta la más sutil y menos discutida, pues cuidar de la salud por lo general no produce desacuerdos, pero ciertamente toma derivas preocupantes cuando el culto al cuerpo se pone en relación directa y angustiosa con el miedo a la enfermedad y a la muerte. Además, al tiempo que sustenta el resto de bioideologías, mantiene viva la ilusión de inmortalidad.

Podemos pues afirmar que la actual cuestión antropológica, política y social revela de nuevo la presencia efectiva del problema teológico de manera crucial. La finalidad de estas ateiologías políticas sería, pues, la contraria a la de las religiones tradicionales, en las que el hombre interior dirige las acciones del hombre exterior y en la que este mundo esta abierto a una respuesta sobrenatural. Así, el mito del hombre nuevo se construye a partir de la doctrina de un deber ser impuesto desde fuera a la intimidad humana, en un sujeto desapasionadamente solidario, dominado por la técnica, cada vez más neutro y, en el fondo de su concepción, atraído por la inconsistente imagen de la inmortalidad en este mundo.

El mito de la Ciudad Perfecta, subyacente en toda esta problemática, encuentra su prolongación en el mito del hombre nuevo que propugna el transhumanismo, que pretende, en definitiva, cerrar el círculo de la inmortalidad como problema político.

Transhumanismo (c)

 

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio (y II)

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, 79 pp.

por Alonso Muñoz Pérez

 

La falta de actividad superiorimage010

Pasa el ensayo a analizar con la ayuda de Nietzsche la “pedagogía del mirar”, el aprendizaje a “ ‘no responder inmediatamente a un impulso’. […] Reaccionar inmediatamente y a cada impulso es, al parecer de Nietzsche, en sí ya una enfermedad, un declive, un síntoma de agotamiento” (p. 53-4). Así dice el pensador del martillo en Humano, demasiado humano: “A los activos les falta habitualmente una actividad superior […] en este aspecto son holgazanes. […] Los activos ruedan, como rueda una piedra, conforme a la estupidez de la mecánica” (p. 55). Sustitúyase “activos” por “profesores universitarios” y se tendrá un retrato (y un diagnóstico) de la Universidad, especialmente de la carpetovetónica. Agentes de igualdad, gestores de calidad, directivos de recursos humanos y una miríada de cargos burocráticos, son los compositores, directores e intérpretes principales del dodecafonismo educativo: un bacalao educativo que cuanto menos significativo es, más empeño pone en los procesos de auto-evaluación. Como dice John Taylor Gatto, “el sistema educativo produce personas irrelevantes”. Pero es muy coherente, cabría añadir.

Leer en la Universidad es, además de una actividad entre heroica y directamente imposible, un acto “egoísta”. ¿Qué produce un profesor leyendo? ¡Intolerable! Hay que ponerle a pasar lista, a dar unas cuantas horas de clase, a gestionar expedientes, a pasar papeles y correos electrónicos de A a B para poderlos pasar más tarde de B a A. Así, como señala Nuccio Ordine en otro ensayo breve (La utilidad de lo inútil. Manifiesto, Barcelona, El Acantilado, 2013mapa_procesos), “Los profesores se transforman cada vez más en modestos burócratas al servicio de la gestión comercial de las empresas universitarias. Pasan sus jornadas llenando expedientes, realizando cálculos, produciendo informes para (a veces inútiles) estadísticas, intentando cuadrar las cuentas de presupuestos cada vez más magros, respondiendo cuestionarios, preparando proyectos para obtener míseras ayudas, interpretando circulares ministeriales confusas y contradictorias. El año académico transcurre velozmente al ritmo de un incansable metrónomo burocrático que regula el desarrollo de consejos de todo tipo (de administración, de doctorado, de departamento, de grupo) y de interminables reuniones asamblearias. Parece que nadie se preocupa, como debería, de la calidad de la investigación y la enseñanza. Estudiar (a menudo se olvida que un buen profesor es ante todo un infatigable estudiante) y preparar las clases se convierte en estos tiempos en un lujo que hay que negociar cada día con las jerarquías universitarias. No nos damos cuenta que separando completamente la investigación de la enseñanza se acaba por reducir los cursos a una superficial y manualística repetición de lo existente” (p. 80).

ANECA-renueva-su-pertenencia-al-Registro-Europeo-de-Agencias_right_column_bigbannerCada vez menos docentes cuestionamos el estado de cosas, satisfechos como estamos si podemos llegar a final de mes. E incluso estamos ya interiormente colonizados por la lógica del rendimiento universitario, donde la calidad se mide en los litros de tinta de calamar vertida en publicaciones (a ser posible en inglés y con índice de impacto de proporciones nucleares), a ver quien micciona más lejos su curriculum de patentes, proyectos de investigación, congresos y encuestas de evaluación positivas según modelo concertado con la ANECA(-KGB). El otro índice de rendimiento son el elevado número de horas de clase. Éstas sirven para matar dos pájaros de un tiro: que profesores y alumnos estén ocupados, se entretengan mutuamente y ninguno de los dos colectivos tenga ni tiempo, ni ganas, ni interés por estudiar (que ya sabemos que no sirve para nada y no se puede medir ni ver). Por eso señala Byung-Chul que la rabia tiene en estos tiempos una valencia positiva: “El futuro se acorta convirtiéndose en un presente prolongado. Le falta cualquier negatividad que permita la existencia de una mirada hacia lo otro. La rabia, en cambio, cuestiona el presente en cuanto tal. […] La rabia es una facultad capaz de interrumpir un estado y posibilitar que comience uno nuevo” (p. 57). También la tristeza o el miedo son arrinconados por su carácter negativo, haciendo así que el “pensamiento sea un mero ejercicio de cálculo. Quizás el ordenador hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Es una máquina positiva. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad, el idiot savant obtiene resultados solo realizables por una calculadora” (p. 58). Parece como si la compañía alemana líder en el software de gestión administrativa de empresas, SAP, acabase de leer este ensayo para anunciar zombiefunctionque “busca reclutar personas con autismo como programadores y probadores de productos, aprovechando talentos que pueden ofrecer una cuidadosa atención al detalle y la habilidad para solucionar problemas complejos”. Así, uno empezaría a dudar sobre qué sería más rápido y eficaz: o llenar de autistas la profesión docente por medio de contrataciones masivas o convertir a los docentes en contagiados de trastorno del espectro autista (TEA). Se rumorea que la ANECA ha nombrado una comisión de sabios al respecto a efectos de determinar lo más eficaz para el mercado laboral y la productividad. Afortunadamente, la pandemia de SDO o “burning out” entre el colectivo docente ayudará en cualquier caso.

 

El esfuerzo para la muerte y los dos tipos de cansancio

Como última figura, el autor analiza la obra de Melville, Bartleby o el escribiente. Como es sabido, Bartleby es un secretario que no hace ni bien ni mal, sino que a todo lo que se le pide o sugiere responde con un “Preferiría no hacerlo” (I would prefer not to). Byung-Chul cuestiona la interpretación que Agamben hace de la obra. Así para el coreano-alemán, no “resulta muy convincente la afirmación según la cual Bartleby debido a su obstinada negación a escribir, persevera en la potencia del poder-escribir y que su radical renuncia al querer denota una potentia absoluta. […] Pero Agamben pasa por alto que Bartleby rechaza cualquier recado de mensajería. […] La existencia de Bartleby es un negativo ser para la muerte. […] Todos los esfuerzos para la vida conducen a la muerte, sería el mensaje central del relato” (pp. 66-68). En realidad todos estos rasgos así como los anteriores de las tres enfermedades de la positividad remiten al mito “Hombre nuevo” de Dalmacio Negro, prototipo de hombre neutral, sin atributos (Musil), unidimensional (Marcuse), tibio (cfr. Ap. 3,16).

Por último, el autor analiza los dos tipos de cansancio. El malo es el que reclama un dopaje, “pues hace posible un rendimiento sin rendimiento” (p.71). Este cansancio que reduce la vitalidad a la mera función y rendimiento vitales, lleva al cansancio a solas (Alleinmüdigkeit), “que aísla y divide”. Enlazando con la obra de Peter Handke –probablemente el mejor novelista en lengua germana vivo-, se señala que “estos cansancios son violencia, porque destruyen toda comunidad, toda cercanía, incluso el mismo lenguaje” (p.73). A este cansancio, Handke contrapone “el cansancio elocuente, capaz de mirar y reconciliar, “ ‘como un Más del Yo aminorado’ abre un entre, al aflojar el constreñimiento del Yo. […] El ‘entre’ es unimage_thumb[13] espacio de amistad como in-diferencia, donde ‘nadie ni nada domina o siquiera tiene preponderancia sobre los demás” (p. 74). Es lo que Handke llama “el cansancio fundamental, que es cualquier cosa menos un estado de agotamiento en el que uno se sienta incapaz de hacer algo. Más bien se considera una facultad especial. Deja que surja el espíritu. La ‘inspiración del cansancio’ se refiere al ‘no-hacer’: “¡Una oda de Píndaro a un cansado en lugar de a un vencedor! A la comunidad de Pentecostés recibiendo al Espíritu Santo –a todos los apóstoles- me la imagino cansada. La inspiración del cansado dice menos lo que hay que hacer que lo que hay que dejar”. Conseguir un cansancio que se deja llevar por una inspiración, que no multiplica el Yo en un activismo de la clonación sino que refuerza sus potencias pasivas –valga la paradoja- sin llegar a ser un saco de patatas o una mera potencialidad irrealizada, es el estado de libertad interior que permite escapar a la sociedad del rendimiento y su cansancio de alma quemada, atención dispersa y personalidad clonada.

Es muy significativo que un pensador del cual desconocemos si es creyente o no, termine resolviendo estas paradojas y un análisis filosófico apuntando a un escritor creyente y a un hecho sobrenatural como es Pentecostés. Pero, ¿se espera todavía la inspiración en una sociedad y en una universidad cansadas de su auto-exigencia de rendimiento? Probablemente, sólo nuevas instituciones con nuevos presupuestos (no nos referimos al documento de gestión económica) puedan abrir un espacio público con algo distinto a la sociedad del rendimiento y del cansancio. Ojalá encontremos en el futuro oasis sociales (y Universidades) donde se pueda experimentar esta vida. Byung-Chul nos introduce sin duda a esa ligereza del cansancio y a la atención de un pensamiento que no se desentiende de la realidad de lo que nos pasa. Seguiremos atentos (y cansados) a lo que venga de Alemania. De momento, este recensor ha tenido que escoger dormir menos, terminar esta recensión en el cansancio de las tres de la madrugada y con la previsión de una clase a las ocho de la mañana (y las que vienen después mañana y tarde) para poder experimentar con placer inútil siquiera un poco de ese cansancio fundamental de Handke que nos abre a lo inconmensurable del Totalmente Otro de mi Yo. Sólo un cansancio fundamental nos puede ayudar a soportar el del rendimiento.

UnknownPentecostés-detalle-El-Greco-Museo-del-Prado

 

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio (I)

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, 79 pp.

 

por Alonso Muñoz Pérez

 

El hijo coreano de Sloterdijk

Parece que Peter Sloterdijk –el mejor pensador alemán vivo- ha tenido un hijo y éste le ha salido coreano. Paradojas de la globalización, el coreano Byung-Chul Han después de estudiar metalurgia (!)hqdefault en Corea del Sur, se cansó de esa sociedad hiper-competitiva y recaló en Alemania donde estudió Literatura alemana, Filosofía y Teología católica. Terminó dando clase en la misma escuela donde Sloterdijk es Rector (esa intraducible Hochshcule für Gestaltung en Karlsruhe), pero duró poco y ahora profesa en una recién estrenada Universidad de Artes en Berlín. Decimos que debe de ser al menos un (medio) hijo de Sloterdijk porque entre ambos se producen consonancias de temas y modos. El pensador de Karlsruhe ha parecido encontrar un modo de hacer filosofía sin caer en la Escila del post-modernismo melancólico o la Caribdis de un discurso teo-metafísico: la filosofía como crítica antropologico-cultural. Así mientras pospone ad calendas graecas la decisión sobre el fundamento del Ser y en la indefinición escogida de no ser ni nihilista ni creyente, está creando escuela: Byung-Chul afronta en este breve ensayo –tanto que según las normas de la UNESCO no se puede considerar ni libro al tener menos de cien páginas- el problema de una sociedad enferma… de sí misma.

 

La sociedad del rendimiento

En efecto, para Byung-Chul, las enfermedades de la humanidad han sido bacterianas hasta antes del descubrimiento de los antibióticos o en todo caso víricas hasta el s. XXI. Se caracterizaban por adoptar un esquema schmittiano amigo-enemigo: unos anticuerpos hostiles invaden y atacan nuestro cuerpo. Pero las nuevas enfermedades como el déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de personalidad (TDA) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDA o “burning out”, estar “quemado” en el trabajo) son fruto de un “exceso de positividad”. De un exceso de “Yo”. Éste es precisamente el problema de la estupidez que a todos nos acecha: ni se siente a la realidad ni se siente al otro. Es un puro yo tropezando inconscientemente consigo mismo. De ahí, como apunta Dalmacio Negro citando a Ortega, que la nuestra sea una “época estúpida”.

Es una falta del otro –de un prójimo, de una autoridad, de un padre, de un amigo o de sus reversos negativos, incluso de un objeto- que me ponga límites y contraste mi subjetividad. Así “la violencia parte no sólo de la negatividad, sino también de la positividad, no únicamente de lo otro o de lo extraño, sino también de lo idéntico” (p. 18). A la sociedad disciplinaria deja paso lo que él llama, la sociedad de rendimiento. “Lo que provoca la depresión por agotamiento no es el imperativo de pertenecer sólo a sí mismo, sino la presión por el rendimiento. Visto así, el síndrome de desgaste ocupacional no pone de manifiesto un sí mismo agotado, sino más bien un alma agotada, quemada. […] En realidad lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardomoderna. […] La supresión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto del rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. Esto es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado […] Las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica” (Cap. 2). En un país con un 26% de desempleo –emprendedoro un tercio de fracaso escolar- se presiona a través de los medios de comunicación, cursos en la Universidad o incluso a menores para que uno decida hacer-se emprendedor. Lejos de afrontar el enorme problema de un país burocratizado y anquilosado, se prefiere cargar el sambenito simbólico sobre el incremento de la productividad de la población y una culpabilización sutil: si no tienes recursos económicos por no encontrar trabajo es que eres poco emprendedor. Como si inventar la enésima aplicación para móviles –es decir, ser el tonto útil del mercado tecnológico extranjero- fuera el bálsamo de Fierabrás de la economía española. Lamentablemente, de seguir así de esclerotizada nuestra conciencia crítica, va camino de serlo, de producir los efectos ya conocidos de semejante brebaje. Así, la clase política española oculta su responsabilidad porque ha encontrado al hombre de paja adecuado: el emprendedor. Eso lo solucionará todo, a la par que desviará la responsabilidad del desastre desde los administradores burocráticos (los oligarcas) a los sujetos pasivos, a ese pobre pueblo ya bien amaestrado en el imperativo categórico de la productividad, so pena de remordimiento interior.

 

Acción, contemplación y multitasking

Y no es que el libro (o nosotros mismos) estemos en contra de la creatividad personal. Lo que se señala es esa constante presión a rendir, al movimiento constante, a mover la pierna compulsivamente bajo el pupitre o bajo la mesa de despacho, a entregarnos al “exceso de estímulos, informaciones e impulsos. [Lo cual] modifica radicalmente la estructura y la economía de la atención. Debido a esto, la percepción queda fragmentada y dispersa. Además, el aumento de la carga de trabajo requiere una particular técnica de administración del tiempo y la atención, que a su vez repercuteD25 sobre esta última. […] El multitasking no es una habilidad para la cual esté capacitado únicamente el ser humano tardomoderno de la sociedad del trabajo y la información. Se trata más bien de una regresión. En efecto, el multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes. El animal salvaje está obligado a distribuir su atención en diversas actividades. De este modo, no se halla capacitado para una inmersión contemplativa. […] Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo. […] Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. […] La pura agitación no genera nada nuevo. Reproduce y acelera lo existente” (pp. 33-35).

El autor se atreve en este sentido a corregir a Hannah Arendt: “en contra de la suposición de ella, tampoco en la tradición cristiana se da una prevalencia unilateral de la vita contemplativa. Antes bien, se aspira a una mediación entre vita activa y vita contemplativa. Como dice S. Gregorio Magno: […] La vida activa nos tiene que llevar a la contemplación, pero a su vez la contemplación ha de partir de lo que hemos contemplado en el interior y llamarnos a volver a la actividad” (p. 41, nota). Frente al desarrollo social del rendimiento “Arendt no ofrece ninguna alternativa efectiva” (p. 49). Hecha esta corrección y puesto el punto adecuado –el libro de Byung-Chul no es esteticista ni se trata del penúltimo manifiesto en defensa de las “Humanidades”-, tiene razón la pensadora de Könisberg que “la sociedad moderna, como sociedad de trabajo, aniquila toda posibilidad de acción, degradando al ser humano a animal laborans, a meros trabajadores. […] Así, Arendt considera que la modernidad, que principalmente ha comenzado una inaudita y heroica activación de todas las capacidades humanas, termina en una mortal pasividad” (p. 43). “El trabajo desnudo es precisamente la actividad que corresponde a la vida desnuda” (p. 46), a la nuda vita de Agamben, quien también es llamado a testificar en el ensayo. “En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. […] Así, uno se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin dominio. Los seres humanos que padecen depresión, TLP o SDO desarrollan síntomas patentes también en los llamados Muselmänner de los campos de concentración” (p. 48).

Continúa aquí.

Vídeo

Capítulo XV: 1.La monarquía hispánica.

Vídeo de la sesión correspondiente al capítulo XV del libro “Historia de las formas del Estado”:


Capítulo XV. Formas no estatales de lo Político.
1. La monarquía hispánica.
Fernando el Católico.
-Derecho divino cristiano y Derecho Natural.
-La Casa de Borbón.
-Cánovas del Castillo.
-La Guerra Civil.
-1975.
-Estado de Partidos.

A pesar del auge del Estado, importantes naciones o unidades políticas no adoptaron la estatalidad o no llegaron a ser propiamente Estados, si bien, como es natural, utilizaron elementos o maneras estatales, en particular, por la fuerza de las cosas, en lo relativo a las relaciones interestatales. En ellas se continuaba entendiendo la política más o menos al modo medieval, como una forma de resolver problemas jurídicos mediante la libertad política.

Vídeo

Ya no hay ni ciudadanos ni súbditos, sino solo sospechosos.

Sesión del Seminario de Estudios Políticos LDC “Estética política” en la que Don Dalmacio Negro analiza los libros de Brad S. Gregory y Valeriu Marco, y se pronuncia sobre algunos aspectos de la crisis del Estado contemporáneo:

Las sesiones semanales siguen suspendidas a la espera de la vuelta de Don Dalmacio Negro. Se avisará de la reanudación en cuanto sea posible.