Eric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”

Portada VoegelinEric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”. Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 234. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Tremendo el esfuerzo de síntesis que el profesor Voegelin realiza en esta obra que aglutina una serie de conferencias dadas por él a comienzo de los años 50 en una fundación norteamericana en Luisiana. Tremendo también por la claridad con la que expone un tema no siempre fácilmente explicable ni cognoscible hoy día, como es el de acercarse a la base, sustrato o sustancia fundamental sobre la que se orienta y asienta la política moderna, la política de nuestros días.

Voegelin es un hombre profundamente marcado por su tiempo. Cuando tendría unos treinta años, vio a su país transformarse por la ascensión del nacionalsocialismo, poco a poco contemplaba como símbolos de cruces gamadas, brazos alzados, movimientos de masas y discursos enfebrecidos con promesas mesiánicas acompañaban el alzamiento de un país antes de salir a la guerra; el movimiento de una Nación entera en aras de algo que trascendía a la mera política per se.

Faraón coronado con los dioses

Faraón como ejemplo de alguien a la altura de los dioses tras su coronación

Para este alemán la premisa es de nuevo la misma: no hay política sin religión, no se da lo profano sin lo sagrado o, en términos más cristianos si se quiere, no se entiende lo temporal sin lo espiritual. El trasfondo y la investigación van en este sentido. De esta manera, para lograr una mirada justa sobre la política, para no quedar en meros análisis geoestratégicos en los que gana el más fuerte, la voluntad de poder, hay que parar mientes para ir más lejos. Esa anchura y profundidad que ha constituido al mismo tiempo la crítica más radical a la política, lo que más ha podido desvencijarla en partes, ha sido la revolución ascética de la antigüedad. Así, siguiendo un poco el pensamiento de Jaspers, por quien se ve influido, Voegelin afirma que el momento crucial de la humanidad, ese ‘tiempo eje’ sobre el que se expanden los límites de lo humano y, por ende, de lo político, tuvo lugar sobre todo cuando se produjo en la historia la máxima dilatación del alma humana, la amplitud de las dimensiones de lo espiritual, la apertura del hombre su profundización de la trascendencia. Algo que empieza concretamente en tiempo en el que, como si de un “cajón histórico” se tratase, confluyen a la vez, entre los siglos IV y IX a.C., los filósofos griegos, Confuncio y Lao-Tsé, los uphanishads hindúes, Buda y los profetas de Israel.

Coronación del emperador japonés en 1928

El traje de coronación del emperador japonés Hirohito, fiel a su tradición de instrumento divino aún en 1928

La serie de charlas en que consiste este libro fueron dadas por el profesor alemán dentro de un ciclo denominado “Verdad y representación”, que hacen justa mención a las dos ideas fundamentales que estructuran todo el discurso: por un lado, la verdad como conocimiento auténtico y libre de la trascendencia como realidad de realidades del hombre en este mundo, y por otro, la verdad que representa la política, basada siempre en una concepción determinada de lo divino, esto es, en una idea del cosmos, que el gobierno ha de afirmar, custodiar y representar. Son dos conceptos que no es que hubieran de estar enfrentados en la antigüedad sino más bien al contrario, intentaban ir de la mano en todo momento. Tal es el caso prototípico de la famosa realeza divina, del rey-sacerdote como eje del universo (axis mundi), en el que vemos a la persona del monarca intentando encarnar lo sagrado en sus actos, decisiones o incluso su vestimenta, poniéndose a su servicio como el mejor de los instrumentos posible; o todavía por ejemplo el paradigma de la tragedia para el antiguo mundo heleno, en el que ésta servía, no como un medio de distracción, educación o esparcimiento ocasional en la vida de un griego, sino como el lugar de la catarsis de todo un pueblo y sus gobiernos frente a su común destino; el lugar en el que la conciencia humana se actualizaba en tiempos de paz.

Soteriología política

A pesar de todo, señala Voegelin, hay que considerar que si la primera separación entre la verdad representada por la política como cosmología y la verdad natural-antropológica dio comienzo con ese nuevo tiempo-eje que sacudió los cimientos existenciales de la mitología antigüa y su política, en ese largo y único periodo de desarrollo de la conciencia humana, la desdivinización del mundo acometida por el cristianismo fue y ha sido sin embargo, para el enfrentamiento entre la idea de “verdad” y la de “representación”, la revolución de las revoluciones. Pues es cierto que este enfrentamiento entre la “verdad” de la filosofía y la “representación” política alcanza un auténtico e inesperado punto álgido de inflexión durante aquellos primeros siglos de experiencia cristiana y las consiguientes andanzas de los primeros cristianos frente a una de las doctrinas políticas representativas más sólidas de la historia, como era la del imperium romano.

Emperados Constantino en una imagen alegórica

Emperador Constantino en una imagen alegórica sobre la conversión futura del Imperio

La Fe en Jesucristo inaugura así, primero, una nueva consciencia en el hombre consistente en una reciprocidad efectiva y operativa con un Dios personal que le lleva más allá de sus límites y, después, somete a la política a una transformación insospechada, sacándola del primer plano para ponerla en relación con la Ciudad de Dios en la Tierra que sería la Iglesia, cuya misión es en buena medida la de preservar y colaborar en pro de la verdad del hombre y de su destino, en una continua tensión escatológica consecuencia de los “nuevos cielos y la nueva tierra” (Ap 21). Es este nuevo eskathon cristiano el que ha introducido un nuevo tipo de verdad que es muy particularmente destacada por Eric Voegelin en toda su obra: la verdad soteriológica, referente a la salvación del hombre aquí y en el más allá, caracterizada por esa desaprensión humana y radical compromiso divino que constituyen la Fe en un Dios personal y Trinitario.

El error en que caen muchos estudiosos contemporáneos como el mismo Jaspers, es olvidar que este tipo de conocimiento divino y humano soteriológico es el que ha transformado el alma humana, su destino, su historia y, por ende, también a la política contemporánea, rebosante en todos sus poros de esta soteriología que, lejos de la Fe custodiada por la Iglesia, fuera de la razonabilidad del método cristiano, se convierte en una derivación del espiritualismo gnóstico. Tanto es así que Voegelin describe la Reforma protestante como el triunfo político del gnosticismo y su propaganda, la “invasión exitosa de las instituciones occidentales por parte de los movimientos gnósticos”. No hay más que leer un extracto del prototipo del santo puritano que realiza un sacerdote anglicano del s. XVI citado por Voegelin para darse cuenta de hasta qué punto este gnosticismo y su embate político protestante no han perdido ninguna actualidad

Protestante predicador

Un defensor de la ‘causa puritana’

Para apoyar su ‘causa’ (…) formula severas críticas a los males sociales y, en particular, a la conducta de las clases superiores. La frecuente repetición de este acto irá conformando la opinión de los oyentes de que los oradores deben de ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que sólo los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan indignados con el mal. El siguiente paso será la concentración de la indignación popular ante el gobierno establecido. (…) Al mismo tiempo, muestran cuál es el punto que debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Después de tal preparación, habrá llegado el momento de recomendar una nueva forma de gobierno como el ‘remedio soberano a todos los males’, dado que la gente que ‘rebosa descontento y disgusto ante la situación actual’ está lo suficientemente indignada como para imaginar que cualquier cosa la ayudaría, excepto la mayor parte de lo que ya intentó’”.

Lanzados a su causa invocando a los demiurgos de la historia joaquinita y de la Sión futura en el mundo, la élite puritana se reparte los papeles entre soldados y magistrados en su lucha por conseguir el monopolio de la representación existencial frente a sus rivales gnósticos. En ese sentido, Voegelin hace notar cuán latente está ese antiguo gnosticismo en la mentalidad de hoy, primero con la vieja idea de ‘progreso’, cierto en el medio pero no el fin, y después con el ‘utopismo’, que ha resurgido un tanto en el último tiempo, y que dice estar cierto en el fin pero no sabe muy bien cómo llegar a él.

Por último, hay que terminar añadiendo que el que da otro giro definitivo tratando de solventar el problema de la guerra civil desatada en los países europeos entre los partidarios de una u otra verdad política gnóstica, es de nuevo aquel atormentado genio puritano que tanto ha significado en la historia de Occidente: Thommas Hobbes. Es él quien zanja el problema teológico político desatado entre las corrientes gnósticas con su teoría del Estado como Deus mortalis que neutraliza el conflicto y monopoliza el mando. Hobbes lo que hace básicamente es redefinir la idea de representación política, basándola en una verdad existencial, haciendo del deseo de paz y de la obediencia pasiva al mando que la garantiza el principio del orden. Logra así una resacralización del llamado poder temporal, que había quedado como fuera de juego desde la conversión cristiana de la política hasta finales de la Edad Media, y que a partir de ahora será el que se arrogue la prerrogativa de sanción y el poder de supervisión incluso sobre la autoridad espiritual eclesiástica. El resultado resulta ser pues inesperado y sorprendente: transformar la theologia supranaturalis del cristianismo en una inmanente theologia civilis.

Eric Voegelin

Eric Voegelin

Sucede así que el Estado, quitándole la palabra a la Iglesia a la hora de mostrar la realidad, intenta pues monopolizar también la disputa gnóstica e inevitablemente predica una imagen del mundo acorde a su teología civil como nuevo cosmos, “un mundo de ensueño que es en sí mismo una fuerza social de primer orden en lo que respecta a motivar actitudes y actos de las masas gnósticas y de sus representantes” como apunta Voegelin. Por eso mismo, por la forma de su origen histórico y su misma estructura, la política desde entonces ha tendido siempre a censurar cualquier discusión seria acerca de las verdades esenciales del hombre. De ahí la aún más asombrosa transformación paulatina de la mentalidad de cada individuo particular dentro del conjunto de la sociedad, al que se le dan continuamente imágenes determinadas sobre su naturaleza y su destino. Se inaugura así el drama gnóstico de la autosalvación: la salvación de este hombre en este mundo, entendido por cada particular como una contribución de buena fe a la sociedad, en tensión continua, consciente o inconsciente, por el miedo a la muerte.

Un libro imprescindible para todo el que esté animado a discernir y entender su tiempo.

Anuncios

John Neville Figgis: “El Derecho Divino de los Reyes”

John N. Figgis. “El Derecho Divino de los Reyes”, México, Fondo de Cultura Económica, 1942, pp. 326.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

El Derecho Divino de los ReyesFácil es comprobar cómo muchos de los teóricos de la política de nuestros días guardan en la recámara la carta de la doctrina del “Derecho Divino” como contrarréplica perfecta a toda referencia, no ya sólo a la Iglesia, sino a toda idea trascendente necesaria para la justificación de la legitimidad política. De este modo, se niega cualquier influencia de lo sagrado en la política, y entonces sucede que una época que se dice “desacralizada” es capaz de ocultar mejor las ideas-creencia que configuran gran parte de su existencia, esas que inspiran gestos y palabras. En ese sentido, ya se ha referido que la democracia forma parte de una de esas ideas madre propias de nuestro tiempo que, divinizada y desgastada como concepto, no es en el fondo más que una “superstición cientificista”, como hace poco afirmaba Dalmacio Negro aún a riesgo de parecer extremadamente simple e impreciso.

Nos basta este libro del discípulo anglicano de Lord Acton para poner la historia en su contexto y ver cómo, de una necesidad histórica-política, combinada en parte con el instinto de conservación humano, nace y se configura una doctrina que fue tan natural entonces como para nosotros puede ser hoy la de la democracia.

El Derecho Divino de los reyes viene a ser un poso de la Historia que, arrastrado por la necessità política de los nacientes Estados nacionales, llega al s.XVIII ciertamente enmohecido, lastrado por el paso de los siglos. Figgis analiza en este libro sobre todo la historia de Inglaterra para explicar el origen de esta doctrina: un principio que surge en respuesta a la búsqueda de seguridad y “unidad” de un pueblo a través de la política, en los momentos en que la sempiterna Querella de Investiduras entre el poder temporal y el espiritual se mostraba abiertamente a la vista de todos. De todos modos, lo que Figgis demuestra es que no hay que esperar a los Tudor, con Enrique VIII y el origen del anglicanismo, para hablar del Derecho Divino –aunque sí que fuese entonces la época en que el principio se defendió con mayor furor. En el caso de Inglaterra, podemos remontarnos a la invasión normanda de Guillermo el Conquistador para advertir sus primeros rasgos más propiamente políticos, pues a la antigua creencia en la santidad de la realeza habría de añadirse el carácter hereditario de la corona por ser los reyes propietarios de grandes feudos, de un patrimonio extensivo, de tal forma que se hizo a su vez efectiva la regla de la primogenitura.

Santo Tomás Moro, frente a un futuro cardenal anglicano de Enrique VIII

Tomás Moro defendiéndose frente al cardenal Wolsey de Enrique VIII

Durante ese proceso de engrandecimiento del cuerpo del Rey que tan bien explicara Kantorowitz, por el cual la monarquía fue ganando peso y tamaño, comienzan los primeros intentos históricos del monarca para alcanzar la “libertad” de la corona y hacer de su voluntad algo preponderante por encima de las limitaciones consuetudinarias del Derecho. Es el caso por ejemplo del último en la dinastía de los Plantagenet, el depuesto Ricardo II, a finales del s. XIV, intentando promulgar una suerte de Constitución escrita  que salvaguardara los derechos de la Corona; una Lex Regia. Y si recordamos el pensamiento de Carl Schmitt, tal vez encontremos aquí el primer rastro de lo que luego se ha llamado teología política que, anticipando de alguna manera la Reforma, se confronta a la teología jurídica, que es más propiamente católica, como recuerda Dalmacio Negro, pues da primacía al cumplimiento del derecho frente al poder soberano del legislador.

Soberanía no es Derecho Divino

Es muy importante recalcar que uno de los fallos principales del pensamiento legitimista del siglo XIX –ese en que después se legitimarán, por ejemplo, los fascismos del s. XX– proviene de la identificación de la moderna Soberanía con la doctrina del Derecho Divino de los reyes. Figgis lo explica muy bien: del orden por Derecho Divino del s. XIV al orden de la soberanía del s.XVII hay un largo trecho, el mismo que separa una concepción teológica trascendente de una justificación naturalista de la política.

"No hay hombre sobre la Ley", le dijo el Parlamento  a Carlos I de Inglaterra

“No hay hombre sobre la Ley”, le dijo el Parlamento a Carlos I de Inglaterra

En el siglo de Locke y Cromwell, el conflicto inglés ya no está centrado tanto en la querella entre la Monarquía y la Iglesia, sino entre un Rey y el Parlamento. La preocupación por la sanción cambia, la justificación es otra. La doctrina de la obediencia y de la no-resistencia, última de las patas que sostienen en origen la viabilidad del Derecho Divino, ya no se acredita citando directamente las cartas de San Pablo sino alegando cada vez más un Derecho natural racionalista. La discusión está en ver si la desobediencia es un atentado a la autoridad real o a las “leyes y libertades del reino”, pero ya en unos términos que emancipan la cuestión de la trascendencia hacia aquellas del naturalismo divinizado. De tal modo que hasta en el razonamiento de Filmer, autor de Patriarcha, uno de los escritos más significativos entonces para los defensores de la dinastía de los Estuardo frente a los Cromwell, encontramos el siguiente silogismo: “lo que es natural al hombre existe por derecho divino, la monarquía es natural al hombre; luego, la monarquía existe por derecho divino”.

Por eso, camuflado de naturalismo, la soberanía resultará ser un principio derivado del de Derecho Divino, pero distinto. El Derecho Divino es una doctrina justificadora de un orden al que cabe someterse, delegado en un monarca que lleva en sí la representación de la “corporación real” o Reino y que en su modo laico es como un vicario de Dios, a quien se encuentra sometido en conciencia. La soberanía es la sustantivización de un adjetivo –soberano– que será divinizada como el fundamento del orden mismo; un orden realizado a través del Derecho o Common Law en el caso inglés, que en ese sentido naturalista viene a ser “la razón natural desarrollada y explicada por la sabiduría colectiva de múltiples generaciones”.

La “divina” libertad de conciencia

John Henry Newman 2

John Henry Newman

Por último, en su cuidadoso relato de la historia inglesa, Figgis hace ver que en la doctrina del Derecho Divino se encuentra el origen de uno de los principios formales fundamentales de las democracias modernas: la libertad de conciencia. Esta reivindicación legal propia de nuestros tiempos nace de la protesta de un Rey que alega desobedecer en conciencia a los abusos del derecho de intromisión papal en los asuntos temporales, y ello en nombre de Dios. De hecho, este ha sido uno de los pilares importantes del anglicanismo a lo largo de su historia, de ahí que el famoso Brindis del cardenal Newman viniese de Inglaterra: “por el Papa, sí, pero primero, ¡por la conciencia!”.

Visto desde una perspectiva política, desde luego que son ahora los súbditos del rey –el pueblo entonces, o la sociedad, en nuestro días–, quienes se defienden o asumen las intromisiones del “clericalismo político” que dictamina el tejido normativo de obligado cumplimiento. Entre la maraña de deberes socioeconónicos impuestos por la moralina del consenso, esperemos que este principio moderno no quede, al menos por su uso, tan obsoleto como el divino Derecho de los reyes.

 

Ernst. H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey”, y la inmortalidad como problema político (II)

Ernst H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval”, Madrid, AKAL, 2012, pp. 558.

En lo concerniente a la conciliación entre política e inmortalidad, ya nos resulta curiosa la descripción de Michael Oakeshott que, en su análisis del temperamento político del racionalista –aquel que conocemos hoy comúnmente por el nombre de “tecnócrata”–, lo retrataba como alguien caracterizado por “una profunda desconfianza del tiempo, un hambre impaciente de eternidad y un nerviosismo irritante frente a todo lo que sea tópico y transitorio”. La pregunta pertinente es si no habrá entonces un nexo común, una constante, que una, digamos, a un Robert Owen con una Margaret Tatcher, a un Azaña con un Franco, a un Cánovas con un Zapatero. Hablaríamos pues de teología política: ese “dato” del momento político en el que se traduce la tensión existente entre religión y política. Una relación entre la política y la creencia trascendete, en la que desde luego se considera una idea inmanente –en el aquende– de la misma o incluso su propia negación.

Como dijimos, fue Hobbes quien contribuyó a eliminar el paradigma de la inmortalidad al introducir, mediante su Leviatán, la novedad de una religión civil, sustituyendo el temor al infierno por el miedo al Estado. Ante ello, filósofos ilustrados como Hume o Rousseau reaccionaron ante el pesimismo protestante postulando la búsqueda de la felicidad en el aquende, prescindiendo del allende del cielo.Soberanía popular

Por otro lado, históricamente, la inmortalidad de la teología jurídica descrita por Kantorowitz, que avoca en el conocido derecho divino de los reyes, dará un giro inesperado con la Revolución francesa al trasladar lo divino del rey a la sociedad, sacralizando así el concepto de la soberanía popular, fundamento ateiológico por excelencia que caracteriza buena parte de la fisionomía de lo político desde el año 1798 hasta nuestros días. La era democrática cuyos efectos y consecuencias anunció Tocqueville, obedece a las consecuencias de la sacralización de este principio, alter ego de la soberanía del monarca por derecho divino.

Del calvinismo a la apocatástasis

Tras el artificialismo de Hobbes, el problema de la inmortalidad pasaría a secularizarse y convertirse en una “cuestión social” con Rousseau.

Jean-Jacques-Rousseau

Se suele olvidar el calvinismo de Rousseau

El ginebrino no estaba de acuerdo con Hobbes en su idea del estado de naturaleza, pensando, como dice el Génesis, que todo lo creado es bueno, inclusive el hombre, que forma parte de la Creación. Conocedor al mismo tiempo de ese mundo en decadencia como era la sociedad ilustrada y cortesana del s. XVIII, achacó problema del mal a la sociedad. No obstante, educado en el calvinismo, que está caracterizado por una aguda conciencia de pecado del que Dios salva sólo por una concesión caprichosa de su gracia, Rousseau cargó su crítica de resentimiento y politizó radicalmente el “victimismo social”, dando justificación teórica a todas las revoluciones sociales acaecidas hasta nuestros días como el colectivismo económico, los endurecimientos del Código penal, el terrorismo, la justicia social, la persecución fiscal, la gestión empresarial de los “recursos humanos” o la ayuda humanitaria de muchas ONG. Es por ello que la novedad tal vez más destacable de este filósofo sea la legitimación del resentimiento como una categoría política.

La inmortalidad con Rousseau se convertiría así definitivamente una tarea colectiva, destinada inconscientemente a redimir el pecado original y alcanzar así la reconciliación de el “nuevo cielo y la nueva tierra” postulada por los santos puritanos, cuya doctrina se conoce por el nombre de apocatástasis, una herejía condenada por la Iglesia ya en los primeros siglos del cristianismo. Finalmente, el discernimiento de Rousseau le llevó a condenar la propiedad y a constituirse de esta forma en el padre del socialismo.

La evolución del socialismo hacia las ateiologías políticas o ideologías modernas, de alguna manera la completa Kant culpando al Estado de su mala organización del mecanismo político. El Estado de Derecho, mediante la legislación, se convertirá definitivamente en el gran pedagogo de la sociedad. Así, entre el Estado de Derecho kantiano y la voluntad general de Rousseau, que expresan la ratio administrativa por un lado y el calor de las masas por el otro, se llega a definitivamente a la fórmula del consenso político, amalgama temática de lo que hoy conocemos por lo “políticamente correcto”, como la voluntad ateiológica de transformación social, pactada entre las oligarquías político-económicas y la opinión pública en virtud del principio de representación estatal.

Del mecanicismo al conductismo: las bioideologías

Fotograma Metrópolis (c)

Fotogramas de la película “Metrópolis”

Como señala el profesor Dalmacio Negro, las ideologías clásicas o teologías civiles, desarrollos diferentes del mismo principio socialista, eran mecanicistas, es decir, que confiaban en que la naturaleza humana podía transformarse cambiando las estructuras. Fueron las revueltas de mayo del 68 las que sentaron un precedente mediante su revolución culturalista, que dio pábulo al resurgimiento de las bioideologías.

El desarrollo de las mismas suscita la famosa cuestión antropológica, ya que sostienen que lo humano en el hombre es un producto histórico, un dato cultural susceptible de ser puesto en cuestión y, por ende, modificable. Identifican la cultura con el ambiente y, teniendo por principio la sola existencia, exacerban el discurso ideológico, haciendo de la naturaleza humana algo polémico, de tal modo que acaban mostrándose hostil a la misma.

Entonces, si la inmortalidad terrenal era el objetivo de las teologías civiles clásicas, previo rechazo de lo sobrenatural, las bioideologías, derivadas de las filosofías existencialistas, que entrañan de por sí una pérdida del sentido de la realidad y de la vida, “hacen de la inmortalidad una ilusión sin necesidad de negarla”, concluye el profesor Negro.

“El 68 rechazó expresamente la visión tradicional de la cultura como una segunda naturaleza asentada en la creencia en la inmortalidad y disoció lo humano de lo natural dando rienda suelta a los instintos y las emociones que unen al hombre con el animal (…) Dando por hecho que el Estado de Bienestar garantiza la solución de la ‘cuestión social’ con su mera existencia, planteó frontalmente la ‘cuestión antropológica’ como la lucha final por la liberación de la humanidad de los condicionamientos que impiden la felicidad universal”

Footing y dietaEl mito último sigue siendo el hombre nuevo a través de una regularización de la conciencia, tratada en términos de conducta, y que genera automatismos del comportamiento al tiempo que suelen llegan a resultar hedonistas. La bioideología ecologista, la feminista y la de la salud serían las más destacadas. Y quizás esta última resulta la más sutil y menos discutida, pues cuidar de la salud por lo general no produce desacuerdos, pero ciertamente toma derivas preocupantes cuando el culto al cuerpo se pone en relación directa y angustiosa con el miedo a la enfermedad y a la muerte. Además, al tiempo que sustenta el resto de bioideologías, mantiene viva la ilusión de inmortalidad.

Podemos pues afirmar que la actual cuestión antropológica, política y social revela de nuevo la presencia efectiva del problema teológico de manera crucial. La finalidad de estas ateiologías políticas sería, pues, la contraria a la de las religiones tradicionales, en las que el hombre interior dirige las acciones del hombre exterior y en la que este mundo esta abierto a una respuesta sobrenatural. Así, el mito del hombre nuevo se construye a partir de la doctrina de un deber ser impuesto desde fuera a la intimidad humana, en un sujeto desapasionadamente solidario, dominado por la técnica, cada vez más neutro y, en el fondo de su concepción, atraído por la inconsistente imagen de la inmortalidad en este mundo.

El mito de la Ciudad Perfecta, subyacente en toda esta problemática, encuentra su prolongación en el mito del hombre nuevo que propugna el transhumanismo, que pretende, en definitiva, cerrar el círculo de la inmortalidad como problema político.

Transhumanismo (c)

 

Dale F. Van Kley Los orígenes religiosos de la Revolución francesa

Portada de Los orígenes religiosos de la Revolución francesaTítulo: Los orígenes religiosos de la Revolución francesa

Autor: Dale F. Van Kley

Editorial: Encuentro

Año: 2002

Madrid, 558 págs.

Por Nacho Álvarez O’Dogherty, doctorando de Pensamiento Político USP-CEU

¿Es posible que una revolución que inventó la descristianización tenga orígenes cristianos? Con esta pregunta provocadora comienza Dale F. Van Kley su exhaustivo estudio acerca de una de las revoluciones más importantes de la historia política. Sugerir que la iconoclasia y el fervor con el que la máquina ejecutaba holocaustos en medio de la plaza fuesen, de fondo, una profesión de fe cristiana, resultará a priori disonante. Basta sin embargo leer la tesis de Van Kley para darse cuenta de que el famoso paso de Francia como  fils ainé de l’Eglise a cabeza de la Revolución dista mucho de ser una fortuita coincidencia.

Como nos recuerda el autor, hasta la misma víspera de la Revolución, ser francés era ser católico, el certificado de bautismo servía como certificado de ciudadanía y la aceptación del catolicismo era, pues, el requisito previo para la naturalización de los extranjeros. Resulta además que la Francia de Luis XVI estuvo marcada por un renacer del fervor religioso por parte del monarca con ánimo de hacer resurgir el catolicismo en su reino. ¿Qué paso entonces para que, cinco años más tarde, se celebraran los famosos matrimonios republicanos y se hiciesen clamorosas procesiones en pos del Ser Supremo?

Para explicar esta transformación, el libro se remonta a los orígenes de la coronación y al rito de consagración de la monarquía gala y, principalmente, a los cambios jurídico-teológicos surgidos a partir del s. XVI en el marco de las Guerras de Religión. De este modo podemos decir que la famosa matanza de San Bartolomé sirve de paradigma e ilustra bien un conflicto que, sin verse del todo resuelto, se prolonga y evoluciona hasta el siglo de la Ilustración. Así se nos muestra cómo los debates teológicos, salpicados por numerosas revueltas, se desenvuelven en el ámbito jurídico francés y van transformando poco a poco la definición sobre las instituciones, el monarca y su reino.

Como nos indica el propio autor, el problema de la monarquía francesa es el problema de la identificación del monarca con lo divino, el problema del rey-sacerdote. De tal forma que ya  “en las procesiones parisinas del siglo XVI, contra la herejía, se empezó a asociar de manera provocadora a la monarquía con la Hostia consagrada cuando la procesión del Corpus Christi, independiente hasta entonces, se unió a las dedicadas a santa Genoveva y a san Dionisio; en 1568 en una de ellas se yuxtapuso la Sagrada Forma no sólo al rey (…) sino también a los símbolos de la monarquía, es decir, a la mano de la justicia, al cetro y a la corona”. De este modo, sucedía que todo ataque a la religión constituía un ataque al propio rey, de tal forma que la iconoclasia calvinista contra los símbolos del catolicismo era igualmente un atentado contra los símbolos dinásticos.

Van Kley, a lo largo del paulatino transcurrir de dos siglos, sitúa dos partidos o tendencias políticas enfrentadas: la primera podría denominarse como la de los calvinistas-galicanos y la segunda como la de los católicos-devotos. En medio de tal conflicto se nos explica cómo el rey, particularmente desde Enrique IV, se erige como mediador de la disputa sin llegar a decantarse nunca por una posición determinada. Así vemos que nace el absolutismo borbónico como “un intento de asegurar la monarquía elevándola por encima de las luchas confesionales, inmunizar la conciencia del rey contra las opiniones tanto de los sacerdotes  como de los pastores y convertir a la corona en rival de la Iglesia como mediadora en la relación de sus súbditos con Dios”. Esto explica la extensión de la soberanía regia del ámbito político al jurídico, añadiendo a su potestad política la supremacía jurídica por medio del derecho a legislar.

Con todos estos elementos de trasfondo, Van Kley nos ayuda a comprender cómo los enfrentamientos religiosos del siglo XVI van pasando progresivamente del ámbito político al jurídico.  Se percibe mejor cómo la nueva disputa se produce entre el intento de la Corte de acaparar toda causa jurídica y la defensa, casi siempre del Parlamento, de un Derecho francés anterior y primigenio. Y así, más tarde entendemos cómo la causa de la renovación espiritual jansenista se termina convirtiendo en la causa del Parlamento de París, por qué la disolución de la Compañía de Jesús se produjo en Francia debido a la no conformidad de su Constitución con el derecho francés o cómo una cuestión sacramental como la administración del viático acaba enfrentando a los propios magistrados del Parlamento contra los ministros devotos del rey.

Por último, Dale Van Kley sostiene la hipótesis de que la Ilustración francesa, al aparecer en Francia de alguna forma ajena a las disputas religiosas, sirvió de adecuada tercera vía para aquellos cansados de una lucha entre partidos que venía agostando los ánimos franceses desde hacía mucho tiempo. Así fue como por ejemplo la filosofía contenida en una obra como El contrato social sirvió, ya en la Revolución, como una especie de crisálida que explicitaba lo que antes había implícito en los debates contractualistas o, más bien al contrario, ayudaba a transformar la problemática haciendo variar su contenido.

En medio de tal maraña teológico-jurídica, llegamos a percibir con una claridad asombrosa en qué consiste la Constitución Civil del clero, cómo se produce el paso de la religión a la ideología contractualista o el origen del componente sagrado de la Asamblea Nacional, en la que los miembros del tercer Estado abrazaban eufóricamente a los miembros del clero recién incorporados. Vemos, en definitiva, la conexión entre el óleo sagrado de Saint-Denis y la invocación a la Nación de los revolucionarios.

B. de Jouvenel, Los orígenes del Estado moderno: historia de las ideas políticas del siglo XIX.

Los orígenes del Estado modernoTítulo: Los orígenes del Estado moderno: historia de las ideas políticas del siglo XIX.

Autor: Bertrand de Jouvenel

Editorial: Magisterio Español

Año: 1977

Madrid, 453 págs.

Por Nacho Álvarez O’Dogherty, doctorando en Pensamiento Político USP-CEU

Bertrand de Jouvenel, con una edad superior a los setenta años, después de verse hasta entonces imposibilitado para impartir clases en la universidad francesa, logra dar una serie de cursos en el año 1966-67 sobre filosofía política en la universidad de Derecho y Ciencias Políticas de la Sorbona que son los que, organizados por capítulos, se recogen en este libro. Como nos dice el propio autor: “se trata de algo así como de una visita realizada en el siglo XIX, en la que yo desempeñase el papel de guía y mostrase a mis jóvenes acompañantes todo aquello que me pareciese digno de merecer su atención”. Jouvenel hace, efectivamente, de guía a lo largo de la historiografía decimonónica francesa, empezando inevitablemente por la Revolución francesa para terminar esbozando de forma suscinta, aunque no sin enjundia, el concepto de nacionalismo y unas reflexiones en torno a las ideas sobre la política actuales.

Cargado de citas históricas y datos significativos, el autor parisino define el tránsito y la transformación de las ideas y creencias fundamentales de la reciente historia de Francia, contrastándola con la distinta tradición de países como Inglaterra, Alemania o Norteamérica. En este recorrido Jouvenel muestra cómo, previa transformación en la mentalidad común de los pueblos, el Estado va cristalizándose y tomando forma a partir de los problemas sociales, políticos y económicos no resueltos de cada momento histórico. De este modo, los cambios y las tremendas convulsiones del siglo permiten vislumbrar, en Jouvenel, una distinguida línea de continuidad en el papel efectivo del Estado, desde su función de herramienta para el mantenimiento del orden hasta su entrada como agente en la economía y la política.

En este tour pasan personajes como Napoleón, Hobbes, Portalis, Chamberlain, Engels, Rousseau o Sidney Webb. Todos ellos forman parte de esa nueva época que, recién muerto Burke, se ve marcada por el avance técnico exponencial, el problema social del proletariado y, en definitiva, todos los cambios conceptuales (psicológicos) fruto de un pensamiento que se desarrolla bajo un régimen estatal afianzado.

Como elementos abordados a destacar están, por ejemplo, la demostración de la paulatina militarización generalizada la sociedad francesa con la llegada de Napoleón, las diferentes consecuenticas institucionales que las distintas concepciones de libertad tienen para las historias francesa e inglesa o la sustanciosa tesis que demuestra cómo, siguiendo la línea tocquevilliana, la cuestión de la igualdad de derecho late de fondo como problema fundamental en todo el desarrollo de la historia del siglo XIX.

El presente seguramente sea uno de los libros esenciales para entender, con una claridad, distinción y sencillez admirables, la formación del pensamiento político contemporáneo y la tácita y paulatina aceptación de la estructura política estatal a lo largo de todo el siglo XIX. Un libro que, curiosamente, deba definirse más como psicológico que como político. Es el libro por el que podemos entender mejor, en definitiva, una interpretación histórica de altura, la de Jouvenel.