Eric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”

Portada VoegelinEric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”. Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 234. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Tremendo el esfuerzo de síntesis que el profesor Voegelin realiza en esta obra que aglutina una serie de conferencias dadas por él a comienzo de los años 50 en una fundación norteamericana en Luisiana. Tremendo también por la claridad con la que expone un tema no siempre fácilmente explicable ni cognoscible hoy día, como es el de acercarse a la base, sustrato o sustancia fundamental sobre la que se orienta y asienta la política moderna, la política de nuestros días.

Voegelin es un hombre profundamente marcado por su tiempo. Cuando tendría unos treinta años, vio a su país transformarse por la ascensión del nacionalsocialismo, poco a poco contemplaba como símbolos de cruces gamadas, brazos alzados, movimientos de masas y discursos enfebrecidos con promesas mesiánicas acompañaban el alzamiento de un país antes de salir a la guerra; el movimiento de una Nación entera en aras de algo que trascendía a la mera política per se.

Faraón coronado con los dioses

Faraón como ejemplo de alguien a la altura de los dioses tras su coronación

Para este alemán la premisa es de nuevo la misma: no hay política sin religión, no se da lo profano sin lo sagrado o, en términos más cristianos si se quiere, no se entiende lo temporal sin lo espiritual. El trasfondo y la investigación van en este sentido. De esta manera, para lograr una mirada justa sobre la política, para no quedar en meros análisis geoestratégicos en los que gana el más fuerte, la voluntad de poder, hay que parar mientes para ir más lejos. Esa anchura y profundidad que ha constituido al mismo tiempo la crítica más radical a la política, lo que más ha podido desvencijarla en partes, ha sido la revolución ascética de la antigüedad. Así, siguiendo un poco el pensamiento de Jaspers, por quien se ve influido, Voegelin afirma que el momento crucial de la humanidad, ese ‘tiempo eje’ sobre el que se expanden los límites de lo humano y, por ende, de lo político, tuvo lugar sobre todo cuando se produjo en la historia la máxima dilatación del alma humana, la amplitud de las dimensiones de lo espiritual, la apertura del hombre su profundización de la trascendencia. Algo que empieza concretamente en tiempo en el que, como si de un “cajón histórico” se tratase, confluyen a la vez, entre los siglos IV y IX a.C., los filósofos griegos, Confuncio y Lao-Tsé, los uphanishads hindúes, Buda y los profetas de Israel.

Coronación del emperador japonés en 1928

El traje de coronación del emperador japonés Hirohito, fiel a su tradición de instrumento divino aún en 1928

La serie de charlas en que consiste este libro fueron dadas por el profesor alemán dentro de un ciclo denominado “Verdad y representación”, que hacen justa mención a las dos ideas fundamentales que estructuran todo el discurso: por un lado, la verdad como conocimiento auténtico y libre de la trascendencia como realidad de realidades del hombre en este mundo, y por otro, la verdad que representa la política, basada siempre en una concepción determinada de lo divino, esto es, en una idea del cosmos, que el gobierno ha de afirmar, custodiar y representar. Son dos conceptos que no es que hubieran de estar enfrentados en la antigüedad sino más bien al contrario, intentaban ir de la mano en todo momento. Tal es el caso prototípico de la famosa realeza divina, del rey-sacerdote como eje del universo (axis mundi), en el que vemos a la persona del monarca intentando encarnar lo sagrado en sus actos, decisiones o incluso su vestimenta, poniéndose a su servicio como el mejor de los instrumentos posible; o todavía por ejemplo el paradigma de la tragedia para el antiguo mundo heleno, en el que ésta servía, no como un medio de distracción, educación o esparcimiento ocasional en la vida de un griego, sino como el lugar de la catarsis de todo un pueblo y sus gobiernos frente a su común destino; el lugar en el que la conciencia humana se actualizaba en tiempos de paz.

Soteriología política

A pesar de todo, señala Voegelin, hay que considerar que si la primera separación entre la verdad representada por la política como cosmología y la verdad natural-antropológica dio comienzo con ese nuevo tiempo-eje que sacudió los cimientos existenciales de la mitología antigüa y su política, en ese largo y único periodo de desarrollo de la conciencia humana, la desdivinización del mundo acometida por el cristianismo fue y ha sido sin embargo, para el enfrentamiento entre la idea de “verdad” y la de “representación”, la revolución de las revoluciones. Pues es cierto que este enfrentamiento entre la “verdad” de la filosofía y la “representación” política alcanza un auténtico e inesperado punto álgido de inflexión durante aquellos primeros siglos de experiencia cristiana y las consiguientes andanzas de los primeros cristianos frente a una de las doctrinas políticas representativas más sólidas de la historia, como era la del imperium romano.

Emperados Constantino en una imagen alegórica

Emperador Constantino en una imagen alegórica sobre la conversión futura del Imperio

La Fe en Jesucristo inaugura así, primero, una nueva consciencia en el hombre consistente en una reciprocidad efectiva y operativa con un Dios personal que le lleva más allá de sus límites y, después, somete a la política a una transformación insospechada, sacándola del primer plano para ponerla en relación con la Ciudad de Dios en la Tierra que sería la Iglesia, cuya misión es en buena medida la de preservar y colaborar en pro de la verdad del hombre y de su destino, en una continua tensión escatológica consecuencia de los “nuevos cielos y la nueva tierra” (Ap 21). Es este nuevo eskathon cristiano el que ha introducido un nuevo tipo de verdad que es muy particularmente destacada por Eric Voegelin en toda su obra: la verdad soteriológica, referente a la salvación del hombre aquí y en el más allá, caracterizada por esa desaprensión humana y radical compromiso divino que constituyen la Fe en un Dios personal y Trinitario.

El error en que caen muchos estudiosos contemporáneos como el mismo Jaspers, es olvidar que este tipo de conocimiento divino y humano soteriológico es el que ha transformado el alma humana, su destino, su historia y, por ende, también a la política contemporánea, rebosante en todos sus poros de esta soteriología que, lejos de la Fe custodiada por la Iglesia, fuera de la razonabilidad del método cristiano, se convierte en una derivación del espiritualismo gnóstico. Tanto es así que Voegelin describe la Reforma protestante como el triunfo político del gnosticismo y su propaganda, la “invasión exitosa de las instituciones occidentales por parte de los movimientos gnósticos”. No hay más que leer un extracto del prototipo del santo puritano que realiza un sacerdote anglicano del s. XVI citado por Voegelin para darse cuenta de hasta qué punto este gnosticismo y su embate político protestante no han perdido ninguna actualidad

Protestante predicador

Un defensor de la ‘causa puritana’

Para apoyar su ‘causa’ (…) formula severas críticas a los males sociales y, en particular, a la conducta de las clases superiores. La frecuente repetición de este acto irá conformando la opinión de los oyentes de que los oradores deben de ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que sólo los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan indignados con el mal. El siguiente paso será la concentración de la indignación popular ante el gobierno establecido. (…) Al mismo tiempo, muestran cuál es el punto que debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Después de tal preparación, habrá llegado el momento de recomendar una nueva forma de gobierno como el ‘remedio soberano a todos los males’, dado que la gente que ‘rebosa descontento y disgusto ante la situación actual’ está lo suficientemente indignada como para imaginar que cualquier cosa la ayudaría, excepto la mayor parte de lo que ya intentó’”.

Lanzados a su causa invocando a los demiurgos de la historia joaquinita y de la Sión futura en el mundo, la élite puritana se reparte los papeles entre soldados y magistrados en su lucha por conseguir el monopolio de la representación existencial frente a sus rivales gnósticos. En ese sentido, Voegelin hace notar cuán latente está ese antiguo gnosticismo en la mentalidad de hoy, primero con la vieja idea de ‘progreso’, cierto en el medio pero no el fin, y después con el ‘utopismo’, que ha resurgido un tanto en el último tiempo, y que dice estar cierto en el fin pero no sabe muy bien cómo llegar a él.

Por último, hay que terminar añadiendo que el que da otro giro definitivo tratando de solventar el problema de la guerra civil desatada en los países europeos entre los partidarios de una u otra verdad política gnóstica, es de nuevo aquel atormentado genio puritano que tanto ha significado en la historia de Occidente: Thommas Hobbes. Es él quien zanja el problema teológico político desatado entre las corrientes gnósticas con su teoría del Estado como Deus mortalis que neutraliza el conflicto y monopoliza el mando. Hobbes lo que hace básicamente es redefinir la idea de representación política, basándola en una verdad existencial, haciendo del deseo de paz y de la obediencia pasiva al mando que la garantiza el principio del orden. Logra así una resacralización del llamado poder temporal, que había quedado como fuera de juego desde la conversión cristiana de la política hasta finales de la Edad Media, y que a partir de ahora será el que se arrogue la prerrogativa de sanción y el poder de supervisión incluso sobre la autoridad espiritual eclesiástica. El resultado resulta ser pues inesperado y sorprendente: transformar la theologia supranaturalis del cristianismo en una inmanente theologia civilis.

Eric Voegelin

Eric Voegelin

Sucede así que el Estado, quitándole la palabra a la Iglesia a la hora de mostrar la realidad, intenta pues monopolizar también la disputa gnóstica e inevitablemente predica una imagen del mundo acorde a su teología civil como nuevo cosmos, “un mundo de ensueño que es en sí mismo una fuerza social de primer orden en lo que respecta a motivar actitudes y actos de las masas gnósticas y de sus representantes” como apunta Voegelin. Por eso mismo, por la forma de su origen histórico y su misma estructura, la política desde entonces ha tendido siempre a censurar cualquier discusión seria acerca de las verdades esenciales del hombre. De ahí la aún más asombrosa transformación paulatina de la mentalidad de cada individuo particular dentro del conjunto de la sociedad, al que se le dan continuamente imágenes determinadas sobre su naturaleza y su destino. Se inaugura así el drama gnóstico de la autosalvación: la salvación de este hombre en este mundo, entendido por cada particular como una contribución de buena fe a la sociedad, en tensión continua, consciente o inconsciente, por el miedo a la muerte.

Un libro imprescindible para todo el que esté animado a discernir y entender su tiempo.

El prototipo del hombre-masa según Ortega y Gasset. Y es sorprendente.

[El técnico, el profesor universitario especialista]

Por «masa» no se entiende especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.

¿Quién ejerce hoy el poder social? ¿quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía. ¿Quién, dentro de esa burguesía, es considerado como el grupo superior, como la aristocracia del presente? Sin duda, el técnico: ingeniero, médico, financiero, profesor, etcétera, etc. ¿Quién, dentro del grupo técnico, lo representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de ciencia. Si un personaje astral visitase a Europa, y con ánimo de 20121220-glenn-hubbard-624x420-1356024252juzgarla, le preguntase por qué tipo de hombre, entre los que la habitan, prefería ser juzgada, no hay duda de que Europa señalaría, complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de ciencia. Claro que el personaje astral no preguntaría por individuos excepcionales, sino que buscaría la regla, el tipo genérico «hombre ciencia», cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto unipersonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma -raíz de la civilización- lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno.

 [La ciencia lleva en sí el desarrollo del especialismo]

La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho constar; pero sólo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.

La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo XVI (Galileo), logra constituirse a fines del siglo XVII (Newton) y empieza a desarrollarse a mediados del XVIII. El desarrollo de algo es cosa distinta de su constitución y está sometido a condiciones diferentes. Así, la constitución de la física, nombre colectivo de la ciencia experimental, obligó a un esfuerzo de unificación. Tal fue la obra de Newton y demás hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la física inició una faena de carácter opuesto a la unificación. Para progresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especializasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es especialista. Ipso facto dejaría de ser verdadera. Ni siquiera la ciencia empírica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa de la matemática, de la lógica, de la filosofía. Pero el trabajo en ella sí tiene -irremisiblemente- que ser especializado.

[Historia del especialismo inherente a la ciencia]

Sería de gran interés, y mayor utilidad que la aparente a primera vista, hacer una historia de las ciencias físicas y biológicas mostrando el proceso de creciente especialización en la labor de los investigadores. Ella haría ver cómo, generación tras generación, el hombre de ciencia ha ido constriñéndose, recluyéndose, en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho. Pero no es esto lo importante que esa historia nos enseñaría, sino más bien lo inverso: cómo en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea.

La especialización comienza precisamente en un tiempo que llama hombre civilizado al hombre «enciclopédico». El siglo XIX inicia sus destinos bajo la dirección de criaturas que viven enciclopédicamente, aunque su producción tenga ya un carácter de especialismo. En la generación subsiguiente, la ecuación se ha desplazado, y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de ciencia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generación toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo de científico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva, y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.

El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, consigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que él apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamiento, que concienzudamente desconoce. ¿Cómo ha sido y es posible cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raíz, y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente medio y le permite sellosoperar con buen éxito. La razón de ello está en lo que es, a la par, ventaja mayor y peligro máximo de la ciencia nueva y de toda civilización que ésta dirige y representa: la mecanización. Una buena parte de las cosas que hay que hacer en física o en biología es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos de innumerables investigaciones es posible dividir la ciencia en pequeños segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los demás. La firmeza y exactitud de los métodos permiten esta transitoria y práctica desarticulación del saber. Se trabaja con uno de esos métodos como con una máquina, y ni siquiera es forzoso, para obtener abundantes resultados, poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fundamento de ellos. Así, la mayor parte de los científicos empujan el progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su laboratorio, como la abeja en la de su panal o como el pachón de asador en su cajón.

[La nueva casta de “hombres nuevos”, hombres-masa, especialistas]

Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraños. El investigador que ha descubierto un nuevo hecho de ]a naturaleza tiene por fuerza que sentir una impresión de dominio y seguridad en su persona. Con cierta aparente justicia, se considerará como «un hombre que sabe». Y, en efecto, en él se da un pedazo de algo que junto con otros pedazos no existentes en él constituyen verdaderamente el saber. Esta es la situación íntima del especialista, que en los primeros años de este siglo ha llegado a su más frenética exageración. El especialista «sabe» muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto.

He aquí un precioso ejemplar de este extraño hombre nuevo que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir. He dicho que era una configuración humana sin par en toda la historia. El especialista nos sirve para concretar enérgicamente la especie y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es «un hombre de ciencia» y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio.

Y, en efecto, este es el comportamiento del especialista. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias tomará posiciones de primitivo, de 1401229027812ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir -y esto es lo paradójico- especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que aun en este caso, que representa un máximum de hombre cualificado -especialismo- y, por lo tanto, lo más opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportará sin cualifícación y como hombre-masa en casi todas las esferas de vida.

[El resultado: la estupidez, la desaparición del hombre culto, la crisis de la ciencia]

La advertencia no es vaga. Quienquiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esa condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa inmediata de la desmoralización europea.

Por otra parte, significan el más claro y preciso ejemplo de cómo la civilización del último siglo, abandonada a su propia inclinación, ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.

frase-solo-el-hombre-culto-es-libre-epicteto-136753          El resultado más inmediato de este especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de «hombres de ciencia» que nunca, haya muchos menos hombres «cultos» que, por ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador científico ni siquiera está asegurado el progreso íntimo de la ciencia. Porque ésta necesita de tiempo en tiempo, como orgánica regulación de su propio incremento, una labor de reconstitución, y, como he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificación, cada vez más difícil, que cada vez complica regiones mas vastas del saber total. Newton pudo crear su sistema físico sin saber mucha filosofía, pero Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder llegar a su aguda síntesis. Kant y Mach -con estos nombres se simboliza sólo la masa enorme de pensamientos filosóficos y psicológicos que han influido en Einstein- han servido para liberar la mente de éste y dejarle la vía franca hacia su innovación. Pero Einstein no es suficiente. La física entra en la crisis más honda de su historia, y sólo podrá salvarla una nueva enciclopedia más sistemática que la primera.

El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en que no podrá avanzar por sí mismo si no se encarga una generación mejor de construirle un nuevo asador más provechoso.

Pero si el especialista desconoce la fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores. El descenso de vocaciones científicas que en estos años se observa -y a que ya aludí- es un síntoma preocupador para todo el que tenga una idea clara de lo que es civilización, la idea que suele faltar al típico «hombre de ciencia», cima de nuestra actual civilización. También él cree que la civilización está ahí, simplemente, como la corteza terrestre y la selva primigenia. […]

[Necesidad de una instancia superior y de una auténtica filosofía. La magia de la masa. La violencia del Estado]

El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía -única cosa que puede salvarla- se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél.

Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo. En rigor, la rebelión del arcángel Luzbel no lo hubiera sido menos si en vez de empeñarse en ser Dios -lo que no era su destino- se hubiese empecinado en ser el más íntimo de los ángeles, que tampoco lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habría acaso preferido este último estilo de rebeldía, que no es más ni menos contra Dios que el otro tan famoso.)

Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la ley de Lynch sea americana, ya que América es, en cierto modo, el paraíso de las masas. Ni mucho menos podrá extrañar que ahora, cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella la única ratio, la única doctrina. Va para mucho tiempo que hacía yo notar este progreso de la violencia como norma. Hoy ha llegado a un máximo desarrollo, y esto es un buen síntoma, porque significa que automáticamente va a iniciarse un descenso. Hoy es ya la violencia la El-sueño-de-la-razón.-Goyaretórica del tiempo; los retóricos, los inanes, la hacen suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la retórica, donde, cadáver, pervive largamente. La retórica es el cementerio de las realidades humanas, cuando más, su hospital de inválidos. A la realidad sobrevive su nombre, que, aun siendo sólo palabra, es, al fin y al cabo, nada menos que palabra, y conserva siempre algo de su poder mágico.

Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar el prestigio de la violencia como norma cínicamente establecida,
continuaremos bajo su régimen; bien que en otra forma.

Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilización europea. Como todos los demás peligros que amenazan a esta civilización, también éste ha nacido de ella. Más aún: constituye una de sus glorias; es el Estado contemporáneo.

 

Ortega y Gasset, “La barbarie del especialismo”, “El mayor peligro, el Estado”, La rebelión de las masas, caps. XII y XIII.

Gregorio Morán: Adolfo Suárez. Ambición y destino

C848342.jpgGregorio Morán. Adolfo Suárez. Ambición y Destino, Madrid, Debate, 2009, 639 pp.

por Alonso Muñoz Pérez.

@alonsomunoz53

La generación de españoles jóvenes que no hemos conocido otro régimen sino el del 78 solemos desconocer los orígenes y, por tanto, los fundamentos del mismo. Nos han dado la FEN -Formación del Espíritu «Nacional»- con la hora semanal de ese prodigio de intoxicación política llamado «Cuéntame» (un cuento chino). Ni acertamos a saber cómo estos personajes que nos gobiernan tengan tanto mando en plaza, ni comprendemos porqué un país con gente relativamente normal y buena, funcione tan mal. El mito de la transición nos pone un velo que evitaba hasta hace no mucho incluso la misma posibilidad de crítica. Ciertamente, algunos ancianos sabios -como Antonio García-Trevijano– que se conocían el percal muy personalmente nos advertían. Pero en general, nadie ponía en cuestión el régimen del 78. Hoy, y aunque esta mitología sigue siendo mayoritaria, ya se han abierto brechas y han surgido niños que señalan al emperador desnudo de la oligarquía setentayochista, esa misma que tiene paralizado al país.

Los libros desmitificadores

Podríamos decir que el primero de esos libros en romper el anti-democrático consenso, fue el decisivo libro de Jesús Cacho, El negocio de la libertad. Aquí con mucho detalle, fechas, conversaciones y nombres se explicaba la impostura no sólo del PP de Aznar sino de la supuesta superioridad moral del grupo Prisa, que en realidad no era sino la del prosaico dinero. Polanco pudo hacer su fortuna gracias a que en 1970, el aparato estatal le concedió un monopolio de facto sobre la impresportada_9979ión de libros de texto. Pero el gran mito en empezar a caer con este libro fue el de San Juan Carlos I, profeta mayor de la Santa Transición. Un Rey muy practicante del «borboneo»: aquello de decir a todo el mundo lo que todo el mundo quiere oír. Otros libros en esta serie desmitificadora a fuer de contar lo que realmente pasa más allá de los medios de incomunicación de masas podrían ser las series sobre el 11M de Luis del Pino, Jose María de Pablo (La cuarta trama) o Ignacio López-Bru (Las cloacas del 11M). También las documentadas investigaciones de Jesús Palacios sobre el 23F, donde el español normal descubre que su jefe de estado no sólo lo puso Franco digitalmente sino que ya con la nueva «Constitución» aprobada, tuvo bastantes afinidades electivas con los sucesos del 23F.

El caso Suárez como expresión de los modos de la oligarquía

Pues bien, el libro de Gregorio Morán viene a completar esta labor desacralizadora de la mediocre clase política española al presentar sin aderezos ni inciensos, pero sin irracionales inquinas ni subjetivismos arbitrarios, la figura de Suárez -«un chusquero de la política» en propia definición- y de todo ese régimen oligárquico que lo aupó. Suárez fue un pequeño Nicolás avant la lettre y Pablo Iglesias un Suárez en potencia. El mérito es todo de la clase que lo aupó y no del interesado. Si Suárez es una mezcla -en definición de Leopoldo Calvo Sotelo- de «superficialidad e instinto», el régimen que lo hizo número dos de Falange, gobernador civil, presidente de la Empresa Nacional de Turismo, director general de Televisión Española y finalmente, Presidente de Gobierno (con y sin urnas), ¿cómo debe de ser valorado? Esa es la terrible tesis de Morán: el triunfo de Suárez y su posterior canonización en vida -con la inestimable ayuda de la pérdida de memoria del homenajeado- es la expresión de un régimen político personalista, mediocre y ayuno de toda perspectiva cultural-espiritual. El libro de Morán ilustra perfectamente la continuidad de los modos políticos entre el estatismo franquista y el estatismo setetayochista. Pues hemos de tener presente que así como el régimen franquista construyó su legitimidad sobre la victoria en la Guerra, el régimen setetayochista ha hecho de su pecado original, una virtud: construye su legitimidad en la «victoria» (democrática) sobre el régimen franquista. En una especie de complejo de Edipo político, debe matar constantemente al padre para poder demostrar que no es hijo del mismo, sino un régimen maduro y sin hipotecas. Cuanto más el Estado devora a la Nación, más debe demostrar que es un régimen político distinto en sus modos del franquista. El libro de Morán disuelve el encantamiento. Aquellos que creen que no había corrupción ni en el franquismo ni en la transición podrán comprobar que sólo hemos avanzado en perder vergüenza, pero que hay ciertas constantes, cierto bajo continuo que permanece.

La virtud política dominante del setentayochismo: el servilismo.

Si los diversos regímenes políticos tienen su sentimiento político específico, según señalaba Montesquieu o los clásicos griegos con el honor para la monarquía o el temor para el despotismo, ¿cuál sería el sentimiento político de régimen setentayochista? Pues a juzgar por el libro de Morán, la fidelidad. Es el sentimiento o la virtud más valorada en un régimen de arbitrios personalistas sin proyecto político-cultural alguno, sin criterio ontológico. El régimen consiste en un número limitado de silla-musicalsillas y en un número de aspirantes siempre mucho mayor. Así la virtud más estimada por el que reparte algunas de esas sillas es que el sentado no le cree problemas, sea una extensión de su voluntad y por tanto él mismo pueda copar aquellas sillas donde físicamente no puede sentarse. Viceversa, la virtud que deberá ofrecer el aspirante a silla es la del servilismo más total: si me das la silla, te la cuidaré, seré tu alter ego, no te daré problemas, te ayudaré a controlar el rancho de sillas. El consenso no es sino la expresión colectiva de la fidelidad que la clase política se tiene a sí misma. El que se mueve, no se sentará. El que permanece en el consenso, tendrá su porción de silla. El hecho de que esas sillas se levanten sobre nuestras espaldas, es algo que importa poco a los que juegan a este juego de las sillas políticas musicales.

Naturalmente, en este tipo de juego, la superficialidad y el instinto se convierten en ambición (de sentarse) y en destino (como fuerza para llegar a las mejores sillas). Servilismo y fidelidad son virtudes, fuerzas que catapultan al subordinado hacia los mejores taburetes de poder. El borboneo, la quintaesencia de la técnica lógica del poder mediocre. El libro hace muy concreto este vals político, casi de modo cinematográfico por su concreción e historicidad.  Nadie que lo lea podrá pensar lo mismo del Rey emérito, del Opus Dei, de los Garrigues Walker, Girón de Velasco, Landelino Lavilla, Pilar Urbano, López Rodó y en general de los actuales modos de actuar en la política y en la empresa, en la Universidad y en el mundo editorial. En un espacio público monopolizado por unos lodos que vienen de los polvos que describe este libro.

La moraleja de este anti-manual político

Afortunadamente, como moraleja uno empezará a sentirse culpable si aspira simplemente -como proyecto vital- a «colocarse», a ser cooptado por los poderosos sentados para ser uno más. Los jóvenes no podemos aspirar a colocarnos. El país necesita que ofrezcamos al espacio público algo que lo sane y reconstruya y no más demandas de derechos, canonjías y asientos garantizados de por vida. A este respecto sería interesante preguntarse si los modos de los nuevos partidos reproducen o no formalmente esta política servil y aduladora del jefe.

Por tanto, libros como los de Morán, nos resultan de extraordinaria utilidad al explicar muy concretamente los hechos y las personas que hoy mandan y asolan el país. Es una suerte de anti-hagiografía de la clase política española, un colectivo que no quiere las sillas del poder sino para colocarse y que una vez sentado sólo piensa en qué hacer para continuar sentado o mejorar el asiento. El poder se quiere por sí mismo y no es un medio más que para conservar y aumentar más poder. Es la conclusión como esperpento del Estado de poder maquiavélico.

Hay que añadir con pesar una nota sobre el papel del catolicismo político y cultural: muy lamentable. Ejerció de catalizador cuando no de acelerador de estos modos marcoantonioserviles, superficiales y carentes de perspectiva. Morán lo expone con la crudeza de un médico forense mientras que más ad intra habría que completarlo con José Manuel Cuenca Toribio (Iglesia y cultura en la España del s. XX) o Agapito Maestre (El fracaso de un cristiano. El otro Herrera Oria). La realidad pseudo-política descrita por Morán nos debería llevar a los católicos a reflexionar sobre la acción política sin reducirla a un problema moral y con el deseo de ofrecer un espacio público con una lógica distinta a la de una secta de ambiciosos danzando alrededor de las sillas del poder al son de una música política que otros -más listos, más malvados y más anglosajones- han compuesto para oscuros fines. Que el libro de Morán nos sirva siquiera de anti-manual político, de tablas de la ley lo que no debe de ser la política. Y por tanto a aspirar a una política con fines (la Wertrationalität weberiana), dentro de un espacio público renovado y con una lógica del poder basada no en la okupación de sillas, sino en la auctoritas. Ser político es querer que los demás sean mejores y que les vaya mejor que a uno mismo.

***
Un aperitivo del libro puede leerse en esta entrevista al autor.

Acaba de salir un libro de Morán que también promete: El Cura y los mandarines (Hª no oficial del bosque de letrados). Cultura y política en España, 1962-1996.

La noticia en Voz Populi aquí.

La oposición real, la posible y la ficticia.

LeviathanPor Alonso Muñoz Pérez

Todo poder es un fenómeno espiritual. No para la tradición estatista de la política, cuyo credo -no hay más Dios mortal que el Estado y el santo Hobbes es su profeta- concibe el poder como una catapulta, una presa o un cañón: energía potencial acumulada, susceptible de almacenamiento, de cuantificación y de generación impersonal. Se podría decir, simplificando un tanto, que Hobbes inauguró la tradición del poder como resorte, como mecanismo, confundiendo así en el plano ontológico, fuerza y poder. El Leviathan no es más que la agregación de las fuerzas individuales, enajenadas en el cuerpo artificial del soberano. La portada del libro de Hobbes no puede ser más elocuente: un gran hombre formado de pequeños hombres, cañones, armas de pólvora y rayos.

Sin embargo, la tradición europea de la política -cual río intrahistórico que surge del manantial bíblico-  ha considerado el poder como una realidad espiritual. Ciertamente desde Hobbes y el surgimiento del Estado, esta tradición coexiste con la tradición del poder como resorte, como energía potencial. Pero, como señala Guardini,

«sólo puede hablarse de poder en sentido verdadero cuando se dan estos dos elementos: de un lado, energías reales, que puedan cambiar la realidad de las cosas, determinar sus estados y sus recíprocas relaciones; y de otro, una conciencia que esté dentro de tales energías, una voluntad que les dé unos fines, una facultad que ponga en movimiento las fuerzas en dirección a estos fines. Todo esto presupone el espíritu, es decir, aquella realidad que se encuentra dentro del hombre y que es capaz de desligarse de los vínculos directos de la naturaleza y de disponer libremente sobre ésta» (El poder, cap. 1, p. 171 ed. esp.).

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Cuidado con desear el anillo de poder estatal…

¿Qué implica cada una de esta dos concepciones del poder, aquella en la que el poder es un fenómeno espiritual y la otra donde más bien es mecánico-material? Pues en la segunda, en donde el poder es concebido como materia dispuesta de un determinado modo (la catapulta o la torsión de una goma), entonces la lucha política es entendida como la guerra no-violenta por el control del Gran Artefacto del poder. Es comprensible que por tanto, la guerra sea la continuación de la política por medios ya plenamente violentos. Y aun esa misma lucha es comprendida en términos de «fuerzas», de ahí las abundantes metáforas físicas: mantener la presión, utilizar los instrumentos de, arrastrar al contrario a, empujar hacia, congelar la política de, etc… Como los referentes de nuestra clase política -sean conscientes de ello o no- son anglosajones, su concepción del poder es la dominante: mecanicista, materialista y, por tanto, irreal. La tierra prometida de nuestros políticos es Anglosajonia. Desde José María Aznar, a Pablo Iglesias (Podemos = Yes, we can), pasando por Íñigo Errejón y Pedro Sánchez, las referencias cognitivas e intelectuales de nuestra clase política son anglosajonas.

La última raíz de la estupidez en la vida política y su falta de sentido común estaría en esa auto-referencialidad del poder moderno: el idiotés del que hablada Aristóteles. Pues nada hay más contrario al realismo político que la razón de Estado, dicho sea con perdón de los estatistas (y realistas) bienintencionados. Y es que ya deberíamos saber que los sueños de la razón -de Estado- no engendran políticas realistas, sino un desastre económico, social y espiritual digno de una mejor guerra mundial. Veremos.

Hombres sirviendo un cañón como analogía de la relación del poder estatal y sus súbditos…

La política de resortes se podría sintetizar en que todo consiste en presionar y arrastrar, tirar y empujar. Dos movimientos básicos que hacen de la política un mero cálculo vectorial. Así personajes como Suárez (lean la estupenda y documentada biografía de Gregorio Morán y empiecen a desacralizar al Santo Patrón de la Transición española) o Zapatero, que en un contexto de realidad no hubieran pasado de sobrevivir entre el mileurismo y el INEM, se convierten en talentos políticos de primer orden por su capacidad intuitiva para calcular presiones y empujes. Nada menos (pero nada más). Así, los pertenecientes a la otra tradición de la política (la respublicana) hemos de comprender que el Estado se sostiene sobre fundamentos de poder no estatales y sólo tiene poder porque parasita a un pueblo, a unas personas y a unos modos no-estatales. Por eso la respuesta a la pregunta de Böckenförde, de si “el Estado liberal y secularizado, ¿se nutre de supuestos normativos que él mismo es incapaz de garantizar?”, no puede ser sino un rotundo sí. El apoyar-se del poder sobre sí mismo lleva como última consecuencia a la despersonalización (cualitativamente) y a la despoblación (cuantitativamente hablando). Es el tema de la Biopolítica. Pues al poder de la modernidad estatista le terminamos molestando las personas, deseando en el fondo -por paradójico que parezca- una política y un orden etsi personas non daretur. El summum de este modo de pensar lo sintetiza ese ser tenebroso -consejero de seguridad nacional de los EE.UU., consejero de Obama y teórico de la oligarquía anglosajona- y de nombre impronunciable, Zbigniew Brzezinski:

«Hoy en día es infinitamente más fácil matar a un millón de personas que controlar a un millón de personas» (17 de noviembre de 2008, Chatam House, Londres).

Y ya se sabe que la cultura moderna anglosajona es extremadamente práctica. Pueden oír al mismo Brzezinski decirlo (con subtítulos en inglés, presionar el botón de subtítulos en la parte inferior del vídeo):

Por ello, más bien tenemos que apuntar a la otra tradición europea. Aquella donde el poder es un fenómeno espiritual, un hacer hacer, en definición minimalista sugerida por Dalmacio Negro. Hacer es fuerza. Hacer hacer (a otro), es ya una conexión espiritual de entendimiento y voluntad entre al menos dos personas. Por eso el poder, entendido como fenómeno espiritual, tiene una única fuente ontológica: el logos. La retórica, por un lado, y el dia-logos, por otra, se convierten así en el método de la política, en el medio por el que se consigue influir en otros presentándoles un modo de acción colectiva y una forma de la vida común que les conmueva. La tiranía, la demagogia, el caudillismo o el Estado serán siempre modos impolíticos para esta tradición. La manera de recuperar no ya esta tradición -eso de recuperar tradiciones no tiene en sí mismo mucho valor- sino simplemente el poder y la res publica es precisamente ganando la batalla de las ideas. Porque, lo sepan o no, Rajoy, Pedro Sánchez, Iglesias y -apuremos toda la ponzoña al vaso- muchos católicos,  son resortes de un mismo mecanismo de poder -el poder como dominio y fuerza, el poder del anillo de Sauron, el villano de «El Señor de los Anillos»- además de hijos putativos de un Brzezinski o de un Kissinger cualquiera. Es decir, están bajo el influjo espiritual de una visión política que no han escogido simplemente porque no son conscientes de ella.

El triple círculo de Podemos, la representación de la serpiente Oroboros y una imagen del Anillo de Poder con el Ojo de Sauron. Oligarquías nacionales, regionales y oposición ficticia luchan por el Anillo de poder: The Ring is mine!

El triple círculo de Podemos, la representación de la serpiente Oroboros y una imagen del Anillo de Poder con el Ojo de Sauron. Oligarquías nacionales, regionales y oposición ficticia luchan por el Anillo de poder: The Ring is mine!

La clase política y su oposición ficticia (We-can y adláteres) no son sino manifestaciones de la misma hidra, posiblemente también en un sentido muy literal y directo, cuestión esta que merecería reflexión aparte. En realidad, la única oposición real a la actual clase política viene… del nacionalismo. El nacionalismo no es sino la manifestación espiritual de la enfermedad oligárquica regional. Es un Pujol que también quiere el caramelo de la soberanía, el anillo de poder de Sauron. Pues, en toda lógica, ¿porqué debería uno compartir con otros co-oligarcas algo que podría tener en plena posesión? ¿Quién no soñaría con convertirse en el Sauron (regional) y no en un mero miembro de los diecisiete espectros del anillo? Pujol ya fue un año a la reunión de Bildberg, pero no le volvieron a invitar. Calaron su categoría personal bastante rápido y los dominadores de este mundo no están para perder el tiempo con sotas de bastos. Aun así, la única espita real en la impenetrable clase política española es el nacionalismo, una cuña de la misma madera, lo cual dice mucho del momento tan lamentable en el que nos encontramos.

anillounicoPor tanto entre la clase política del Congreso de los Imputados, la oposición real (los nacionalistas) y la oposición ficticia (Podemos) sólo cabe desear una oposición posible, una oposición que recuperando el sentido de lo público -no confundir con Estado por favor- pueda reordenar en su justo lugar el terreno de lo Económico, lo Jurídico, lo Ético a través de una política del logos. De ahí la necesidad antes aludida (Prolegómenos a toda política futura…) de una labor intelectual como acción política (no sólo como previa sino como coextensa con la acción política). Para Platón, el estudio no era una ocupación teórica, sino práctica. Una labor de comprensión, precisamente, del poder como fenómeno espiritual que está al alcance de todos los que estamos fuera del aparato estatal -y no anhelamos convertirnos en aparatchniks- así como profundizar en las razones del escepticismo hacia la clase política, que no son otras que el propio modo de gobernar estatal. Esto también daría para otra reflexión.

Si Vaclav Havel pudo hablar del «Poder de los sin poder», y Lech Walesa liderar la primera revolución obrera real de la historia, hoy tocaría un tipo de reflexión política que mostrara la desnudez del emperador que nos tiraniza (esta UOSP, o Unión de Oligarquías Socialdemócratas Partidistas), que nos vacunara contra los fantasmas del pasado decimonónico –Tirano Banderas redivivo con categorías de la Discourse Theory– y diera lugar a una Teoría de la Política renovada. Pero, ¿habrá quien apueste por esta oposición posible? ¿Habrá quien se pregunte como Hável, porqué están las catedrales ahí?

“Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”. Henri de Lubac.

“Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”. Henri de Lubac, S.J. Fundación Maior, Madrid, 2014.

Cuando nos preguntamos por la forma política queremos saber cuál es la finalidad y la consistencia, con qué realidades se relaciona y qué es lo que justifica la existencia de la política. La pregunta, por tanto, no se agota solo con las “formas de gobierno” y reducir la cuestión a ese debate, como lo ha intentado la corriente liberal de los últimos dos siglos, aboca a un agotamiento de la política y a un hastío por parte de los supuestos participantes.

planisferio celeste

Planisferio celeste

Es razonable preguntarse por aquello que diferencia a la política de otros órdenes, porque no es legítimo confundir la moral, la filosofía, la economía, la religión o la teología, por ejemplo, con lo político. Pero es una cuestión de delicados equilibrios y no conviene tampoco aislarlos, pretendiendo que cada uno actúe en su esfera con autonomía. La política no puede existir sin la economía, ni la economía sin la moral, por ejemplo.

En lo que a nosotros nos preocupa, que es la política, la pregunta que nos inquieta es si lo político tiene una esencia de la que quepan deducirse actitudes políticas o, si por el contrario, es más adecuado hablar de “condición de lo político” en el sentido de que, al contemplar su finitud, se abre ante nosotros una infinitud. Observar lo político es percibir la tensión que existe en la acción política, es observar la permanente construcción del edificio humano cuyos planos están escritos en el firmamento, y darse cuenta de que la ciudad profana, construida alrededor del templo, sirve para acoger el esplendor de la belleza, para con-templarla. Es esta, para nosotros, la verdadera forma política.

La forma de lo político no es una esencia en devenir y, por tanto, no contiene en sí misma un conjunto de leyes que, todas juntas, nos permitan construir el artilugio político definitivo. Por incómodo que pueda resultarnos a nosotros los modernos, las políticas no pueden deducirse de lo político, porque lo político es, en definitiva, la forma que recibe la obra humana en diálogo con su destino. La acción política no se concreta a partir de una deducción lógica de unos principios, sino del diálogo entre lo de aquí y lo de allí, lo de hoy y lo de mañana, lo de abajo y lo de arriba, porque lo político, más que esencia, es drama.

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La torre de Babel

Y así, entre pregunta y pregunta, conversaciones y silencios, conservando al mismo tiempo un profundo amor por el mundo y una cierta distancia con lo temporal, llegamos a la convicción de que el debate entre lo natural y lo sobrenatural puede darnos muchas claves para salir de la encrucijada en la que la modernidad nos plantó. Buscamos, y el libro de referencia sigue siendo “Le Mystère du surnaturel” de Henri de Lubac, pero no es fácil de conseguir y, mientras lo encontramos, dimos con una reciente publicación muy recomendable: “Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia” del mismo autor. Mucho más accesible y con una orientación más práctica, este pequeño ensayo contiene ya algunas pistas para salir con éxito de la encrucijada dualista moderna, que consiste, en palabras de de Lubac en que “por una parte marxista o tecnócrata, el hombre moderno cree equivocadamente poder ejercer por medio de su técnica un dominio ilimitado sobre la naturaleza y crear su historia, y por otra, abdica, llegando hasta a hablar de su muerte, en nombre mismo de las ciencias y las técnicas que le reducen a un nudo inextricable de conexiones naturales”. Es decir, que o no tenemos nada que ver con la naturaleza y podemos hacer lo que nuestra voluntad quiera, o estamos sumidos en el más extremo determinismo y todas nuestras acciones son reacciones causadas por estímulos físico-químicos. La solución no es fácil, porque pide un equilibrio que no es la media de ambos extremos, sino que requiere un punto de fuga, un criterio externo que de razón de ser a los aparentemente contrarios. En efecto, “ni el hombre puede conformarse con seguir a la naturaleza ni simplemente luchar contra ella como si él fuera todo él un ser de cultura y no tuviera nada de biológico, pues su tarea es más bien la de acoger la naturaleza para transformarla”.

Sabemos que hemos subido demasiado alto para hablar de política, pero el fruto de la tierra crece en la copa del árbol, ahí donde da el pleno sol. Ahora hay que bajar y disfrutarlo. No es justo quedarse en la teología si queremos hablar de política. ¿Y cuál es ese fruto que ahora hay que poner en la cesta? Nos lo dice de Lubac: “la tarea es acoger la naturaleza para transformarla”. No obstante, la ideología liberal, muy influida por la separación protestante entre la naturaleza y la gracia, dedujo para la política una forma de concebir el poder negativa: “como el poder es malo, limitémoslo”. La ilustración más optimista dijo lo contrario: “como el hombre posee el poder, construyamos la ciudad humana, un mundo a nuestra imagen”. El naturalismo nos lleva a deducir leyes de la naturaleza y a actuar técnicamente sobre la realidad, y el espiritualismo, la otra cara del racionalismo, nos lleva a despreciar al mundo, al hombre carnal y al poder que nos ha sido dado.

Yves Congar, según cita de de Lubac, nos habla de una “enfermedad de un Occidente tardío”, “la idea de una sobrenaturaleza añadida a la naturaleza: fruto de esa enfermedad de análisis y separación” que nos ahoga. La modernidad vive de ese dualismo y la posmodernidad intenta salir de él con nuevas claves. Ya no satisface ni un inmanentismo que niega el misterio, ni un extrinsecismo que se salta lo concreto existente.el bosco

Para de Lubac, en realidad, “hay un deseo natural de lo sobrenatural que es lo que evoca esa correspondencia” posible. La tensión que se da en la condición humana que, a través de la observación de su finitud, cae en la cuenta de su radical infinitud. “Lo sobrenatural es pues ese elemento divino inaccesible al esfuerzo del hombre (¡nada de autodivinización!), pero que se une al hombre, «elevándole», penetrándole para divinizarle, llegando así a ser como un atributo del «hombre nuevo»”. Esto, que según la teología católica, vale para el hombre, para nosotros es bueno para la política: el intento de comprender lo político hace que no entendamos nada, porque no se puede reducir a ley causal aquello que en sí mismo es relación. No podemos acorralar la acción política, hay que orientarla y encauzarla hacia la infinitud a la que tiende. Lo político, como lo natural, es aquella realidad que desea ser elevada, pero que no puede hacerlo por sí misma. Está mal intentar la “autoelevación”, ya hemos aprendido la carísima lección que nos impartieron los mesianismos nazi y socialista; pero también está muy mal negar el deseo de elevarse por encima de uno mismo y conformarse con la seguridad de un orden securitario, también esto lo aprendimos de la sociedad burguesa del siglo XIX y su trágico final representado en el escenario de la Primera Guerra Mundial cuyo origen ahora recordamos.

De Lubac afirma que el cristianismo es una doctrina de “transformación” y nosotros no renunciamos a explorar el sentido político que tiene esta afirmación tan radical. Somos conscientes de lo pantanoso que es este territorio, de las atrocidades que los modernos Prometeos han cometido en el mundo, pero somos también conscientes de la tristeza (acedia) política y social que existe hoy por la inacción y que, si no es debidamente respondida, puede ser acogida por nuevos ídolos políticos o, como dice Ganne, “falsos profetas”.

Carl Schmitt. “Teoría de la Constitución”

Teoría de la ConstituciónCarl Schmitt. “Teoría de la Constitución”, Madrid, Alianza editorial, 2011, pp. 494.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo.

Las frecuentes alusiones de muchos de nuestros mandatarios contemporáneos en lo que a la “estabilidad”, “afianzamiento”, “dignidad”, “respeto”, “integridad”, “defensa”, “victoria” y “confianza” del Estado de Derecho se refieren, no hacen más que intentar arraigar, en la confusa mentalidad política actual, uno de los mayores mitos políticos de nuestro tiempo. Baste citar esta obra del conocido jurista alemán, para que podamos entender mejor los presupuestos y elementos fundamentales que caracterizan a este edificio del derecho positivo, la obra magna que el liberalismo político rememora con nostalgia como su edad de oro.

Para Carl Schmitt, resulta claro que la unidad de la Nación moderna se debe a un acto político garantizado por el Estado, que ayuda con su mecanismo al mantenimiento de la soberanía. Desde entonces, el problema desencadenado, de manera especialmente gráfica en el s. XIX, era saber quién mandaba y mantener el equilibrio de la soberanía a través del sistema de los contrapoderes, procurando su separación y distinción. El problema en cada entidad nacional desde entonces, hasta ahora, ha sido cómo se podía bascular la tensión del poder entre esos dos extremos opuestos cuya misma polaridad configura el esquema básico del Estado moderno: la soberanía de uno solo (la del rey o dictador) y la de la llamada soberanía popular o democracia que, como Schmitt sostiene, reviste de igual modo el carácter de una dictadura, pues su decisión tiene voluntad de dictaminar la forma de la propia existencia política y siempre es personal, a pesar de que revista la forma de una comisión.Asamblea constituyente

De este modo se llega  al paradigma moderno del estado del ciudadano, un ente abstracto configurado a través del pacto recogido en la Constitución por medio del llamado poder constituyente. La decisión de tal poder, análogo por otra parte al poder de creación ex-nihilo del Dios del Génesis, contiene así un cierto fundamento ontologizador al afectar, en palabras de Schmitt, a la forma de “existencia política” de los individuos contenidos en tal pacto.

Identidad y representación: contrapoderes existenciales necesarios

Uno de los puntos fundamentales destacados por Schmitt en este sencillo manual de filosofía del Derecho Constitucional, reside en el problema político inaugurado hace dos siglos y del que nunca terminan de asimilarse sus consecuencias prácticas: la representación de la soberanía popular.  Y es que a la legitimidad del monarca absoluto -procedente del Derecho Divino de los Reyes protestante-, que identificaba un pueblo con su rey, le sigue consecuentemente la identificación que el pueblo encuentra en sus representantes. La equivalencia es tal, pues hoy -quizás no se sepa lo suficiente- el Derecho Divino está instalado en la palabra “democracia”. No obstante… ¿existe realmente esta equivalencia política en la representación en nuestro tiempo? Esta pregunta resulta clave hoy más que nunca, pues en ella está en juego todo el ser político -y tal vez algo más- de un pueblo, además de otros factores como la unidad de una Nación.

Escaño vacío

El sistema de escaños fantasmas

Si la monarquía absoluta entrañaba una representación absoluta, con la soberanía popular la representación no se realiza en menor grado sino de forma distinta, diversa. Ya no será una persona quien, de manera totalizante, encarne un Estado, sino una nueva pluralidad. Por eso suele recordarse que lo que la Revolución francesa trajo consigo fue, entre otras cosas, a los partidos políticos. Esto implica: primero, que el pueblo no se representa participando directamente en los asuntos públicos, sino por los cauces diversos de lo que entendemos extensivamente por “opinión pública”; después, que el pueblo no elige a sus representantes sino que es la comisión constituyente la que normalmente estatuye a los representantes del pueblo, sirviéndose, por ejemplo, de normas que regulan el funcionamiento de las elecciones. Y es que a falta de libertad política, la representación será el mal necesario para que el orden constitucional del Estado moderno se establezca. Cabe señalar además que caer en el extremo de la idea representativa resulta un peligro pues, como dice Carl Schmitt:

Democracia el roto

En ningún lugar ni en ningún momento ha existido una identidad absoluta y completa del pueblo presente consigo mismo como unidad política. Todo intento de realizar una democracia pura y directa tiene que observar esos límites de la identidad democrática“.

 

En última instancia, esto anula por completo la mediación “teatral”, si se quiere, de la representación. La idea de una democracia directa, como sostienen muchos estudiosos de Ciencia Política actuales, además de privatizar el sentido de lo público tal y como se entiende con el Estado moderno, elimina la noción de autoridad contenida en la idea de representate -un magister, al fin y al cabo-, al tiempo que, por cierto, se da un paso más destinado a la politización de la existencia, algo que todos vivimos en el presente.

Dicho en otros términos: la mentalidad creada por el Estado, su ideología, en forma de “estatismo”, será tanto más influyente cuanto menos tiendan a diferenciarse estos dos principios de identidad y representación, ya sea por asunción consciente que busca de alguna manera la reforma del sistema, o por la resignación general de la conciencia, es decir, en última instancia, la despersonalización o descuido de lo privado ante el asedio de lo político.

De la política a la creencia: teología política

Ciertos expertos en Carl Schmitt aseguran que ésta Teoría de la Constitución, que escribió hacia 1928, resulta una de sus obras más completas. Y lo cierto es que, cualquier buen conocedor de la obra del alemán se da cuenta de que, en este manual de Derecho, laten constantemente muchas de sus preocupaciones como son el problema de la unidad de la soberanía y la importancia de la decisión en la configuración de la dictadura moderna, la forma normativa del orden buscado por el Estado de Derecho liberal burgués y, de una manera especial, las conexiones entre la teología cristiana y la política post-revolucionaria. La analogía más básica la encontramos en la asociación del principio de legitimidad monárquica con la trascendencia de un Dios personal y la legitimidad democrática asociada con la inmanencia y un principio teológico secularizado como el de la igualdad. Algo que permite entender, también desde la política, la creencias religiosas de un pueblo.  Ese “dime en qué Dios crees y te diré quien eres”, viene también determinado por la forma política de una época.  ¿No podemos ver una relación entre ese Dios ajeno a su Creación con los sistemas normativos cerrados y autónomos de muchos teóricos del Estado de Derecho?, ¿y entre la igualdad de todos los hombres ante Dios con la igualdad ciudadana ante la ley del Estado, como refería Tocqueville? Atendiendo a la forma decimonónica del Estado, Schmitt nos puede recordar así a un Donoso Cortés:

Da Vinci y el Dios creadorLa burguesía liberal quiere un Dios, pero un Dios que no sea activo; quiere un monarca, pero impotente; reclama la libertad y la igualdad, pero al mismo tiempo, la restricción del sufragio a las clases poseedoras para asegurar la necesaria influencia de la cultura y de la propiedad en la legislación“.

La dicotomía entre un Dios cercano e interventor y un Dios creador de un orden perfecto resultan fundamentales para entender especialmente toda la política europea del s. XIX y buena parte de la del s. XX.

Si atendemos a estos fundamentos, siempre podremos decir que la verdadera revolución política comenzó siendo una revolución escatológica. Y así, la primera no puede perder de vista la segunda, incluso cuando cree hallarse lejos de todo cielo para actuar sobre el mundo. Pues no es una novedad el decir que la escatología política -si podemos emplear este término- se encuentran también muy presente incluso para el supuesto del extremo democrático: un pueblo o “humanidad” que intenta determinarse a sí misma.

Para Schmitt el problema está claro: el pueblo no puede estar absolutamente presente, ni estar por tanto absolutamente representado, ni, a fortiori, conservar una unidad política. Lo sucedido en 1789 tuvo, de hecho, que explotar hacia afuera para, inmediatamente después, ser fuertemente representada. Nos preguntamos, entonces: ¿que otra deriva política le queda a la forma ateiológica democrática?

Jonathan Swift. “Viaje a Laputa” en Los viajes de Gulliver.

En uno de sus accidentados viajes Gulliver arribó a una misteriosa isla flotante. Podía ser dirigida por el rey por encima de otros territorios con los que se comunicaba únicamente a través de cuerdas con las que izaba las peticiones de los súbditos. La isla nunca tomaba tierra y tampoco se alejaba demasiado, proyectaba su sombra sobre los territorios inferiores y nunca se alejaba demasiado de ellos. Siempre estaba en una prudente y molesta distancia.gulliver laputa

Sus habitantes “tenían la cabeza inclinada, sea a la derecha, sea a la izquierda,  y uno de sus ojos vuelto hacia adentro y el otro mirando directamente al cenit”. Se hacían acompañar de un lacayo llamado “agitador” que se servía de un palo en cuyo extremo iba atada una vejiga rellena de guijarros para espabilar a su amo. La razón es que “al parecer, las mentes de estas personas se enfrascan tan intensamente en especulaciones que no pueden ni hablar ni oír lo que otros les dicen si no se las hace volver en sí con algún contacto externo sobre los órganos del habla y del oído”. Así, las gentes de Laputa que pueden permitírselo, van siempre acompañadas de un agitador que les saca de su estado de obnubilación en momentos críticos, agitando el palo cerca de sus ojos y orejas, evitando así que se caigan de la isla, que se golpeen contra algo o entre ellos.

Gulliver cuenta que necesitó hacerse un traje y que el rey dio orden a un sastre de que realizase la tarea. “Tomó la altura con un cuadrante, y luego dibujó con reglas y compases las dimensiones y contornos de mi cuerpo entero y lo trasladó todo al papel. Al cabo de seis días me trajo el traje, muy mal confeccionado, y casi por completo deforme”. Lo que más escandalizó al protagonista de tan desafortunados sucesos fue que “tales accidentes eran frecuentes y que se les prestaba poca atención”. Y lo que les pasaba con la ropa, les pasaba con las casas, todas mal construidas, sin un ángulo recto, y las paredes completamente torcidas, pues el desprecio que se tenía por la geometría aplicada era máximo. Gulliver escribió que “no he visto pueblo más tosco, poco diestro y desmañado, ni tan lerdo e indeciso en sus concepciones. Son pésimos al razonar y dados con gran vehemencia a la contradicción. La imaginación, fantasía e inventiva les son por completo extrañas, y no poseen en su idioma palabras con que expresar dichas ideas”.

Pero sin duda lo más pasmoso de aquel pueblo de matemáticos y geómetras es “la enorme disposición para las novedades en política, que continuamente les tiene averiguando acerca de los asuntos públicos, dando juicios sobre cuestiones de Estado y disputando apasionadamente sobre cada tilde de la opinión de un partido. Y, añade el viajero, he observado la misma actitud entre la mayoría de los matemáticos que he conocido en Europa, aunque nunca acerté a descubrir la menor analogía entre las dos ciencias”.

El rey “no mostraba la menor curiosidad por enterarse de las leyes, el gobierno, historia, religión o costumbres de los demás países, sino que limitaba sus preguntas al estado de las matemáticas y recibía las noticias que yo le daba con el mayor desdén e indiferencia, a pesar de que los agitadores a uno y otro lado le despabilaban frecuentemente”.

Esto me lo contó Gulliver una vez que coincidimos en un pub y tuve la inmensa fortuna de tomar unas pintas con él. Le animé a dejarlo por escrito por considerar maravillosas sus aventuras. Yo, sin embargo, pobre por mi profesión y la mala fortuna de mi familia, no salí nunca de mi pueblo, pero le conté que en nuestro país debía haber descendientes de Laputa que viven en pequeñas casas laputienses. No daba crédito a lo que le contaba y le tuve que narrar alguna de mis historias. Por ejemplo, le pareció digna de la alta Laputa aquella anécdota que tuve con los agentes de calidad de mi trabajo. Le conté que un día vinieron a mi despacho en busca de evidencias de calidad, y que habiéndoles dado dos cajas llenas de papeles, estadísticas, reglamentos autocumplidos y decenas de horas dedicadas a cursos y cumplimentación de formularios autorreferenciales, se fueron tan contentos e imprimieron uno de sus sellos en mi puerta y otro en mi frente. Se desternillaba cuando le conté que otro compañero les entregó un remolque de papel reciclado y que el regocijo de los agentes de calidad fue tal que le nombraron subsecretario de relaciones institucionales de la agencia madre de Laputa.burocracia

Cuando le dije que había otras Laputillas que se encargaban de poner una pegatina en los vehículos y que sin ellas no podía circular nadie fue cuando comenzó a indignarse. Le conté que una vez vi un burro con una de esas pegatinas adheridas en su frente por azar, y que el agente laputiense le multó por no estar homologado. Le conté que en una ocasión un vehículo en pésimo estado se accidentó y que ni los científicos más re-putados (que son los descendientes directos de Laputa) podían explicárselo porque el coche tenía todos los papeles en regla. Otra vez, un oficinista pidió por teléfono a gerencia papel y tinta para su impresora y recibió un “conforme” de la administración de Laputa con el siguiente mensaje: “Conforme. Imprima y entréguelo al subvicegerente”.

Pero cuando su cara enrojeció y entró en un estado colérico fue cuando le conté que en una ocasión se aprobó una ley obligando a todos los súbditos a entregar su casa a unas entidades laputienses, la mitad de su salario y un alto porcentaje de su dinero y que nadie se quejó porque todos consideraban que el procedimiento se había ajustado adecuadamente a los patrones y métodos establecidos. Me pidió que callase si no quería hundirle en la miseria cuando empecé a relatarle aquella vez en que un pueblo entero se quedaba tan contento cuando un gobernante ignorante y lerdo les tiranizaba cada cuatro años porque se les había dado la oportunidad de ir de fiesta e introducir un papel en una caja para elegir entre él y su hermano, por supuesto ambos de la estirpe de los re-putados (cuando se dedican a la política, les llaman di-putados, por descender doblemente de Laputa).

Lo más penoso, y esto ya no se lo conté para no entristecerle todavía más, es que en las Laputillas que hay por aquí los encargados son tan pobres que no pueden permitirse el lujo de costearse un agitador y que de este modo es absolutamente imposible sacarles de su estado de obnubilación. Él me dijo que lo peor que nos podía pasar es que uno de ellos, un laputiense, mutase en “agitador” y consiguiese terminar de confundirnos a todos.

Romano Guardini. “Sobre el problema de la democracia”

Romano Guardini. “Sobre el problema de la democracia”. En Escritos políticos, Madrid, Palabra, 2011, 412 pp.

En un texto redactado en 1946 Romano Guardini le plantea a un amigo una pregunta que está presente en casi todos sus escritos y que, fundamentalmente, es la siguiente: ¿Qué es lo central en la época histórica presente? En El ocaso de la Edad Moderna realiza el intento más exhaustivo de responder a la misma y el ensayo se ha convertido ya en un clásico imprescindible para todo aquel que quiera aproximarse a la realidad política.hopper

En esta carta a un amigo, desconocido para nosotros, Guardini cuenta que había asistido a una conferencia sobre la democracia en Estrasburgo en 1946 de un tal Sagave. La mayoría del público acogió con júbilo inusitado las ideas de dignidad personal, libertad, humanidad y democracia, pero no así el teólogo alemán, al que le parecieron ideas “extrañamente impotentes”. Pidió la palabra y preguntó al profesor si “en vista de los poderes de índole económica, sociológica y política que están en movimiento cabe aún tomar realmente en consideración esas ideas”. No obtuvo una respuesta convincente y eso le pareció muy significativo. Las ideas de otro tiempo, con otros presupuestos, seguían operando en el imaginario colectivo, pero con una desconexión cada vez mayor con una realidad que ya hacía tiempo que caminaba en otro sentido. De ahí la pregunta: ¿Qué es entonces lo central hoy? Es una pregunta histórica, no metafísica. No se pregunta por la esencia del ser, por lo que no cambia, sino si la elaboración conceptual de la modernidad puede dar respuestas satisfactorias a los problemas planteados en la posmodernidad. Es una pregunta de índole práctico, prudencial.

La democracia, entendida por el autor de un modo muy general, y sin ánimo de teorizar sobre las formas de gobierno o de la sociedad, es un estado de vida, una actitud, “en el cual la iniciativa primaria del obrar tanto personal como público reside en el obrar individual. Frente a esa iniciativa está una viva conciencia del derecho del otro y del derecho de las totalidades, de la res pública”, en definitiva, una actitud que tiene en cuenta la individualidad, la libertad, el respeto a la ley y la negociación en pie de igualdad y basada en el respeto. El problema se encuentra en que esta actitud, si bien todavía era obvia para las generaciones de los años 40 del siglo pasado, se asentaba sobre presupuestos que estaban desapareciendo. Solo unos pocos supieron ver que los cimientos se removían aunque el edificio todavía conservaba su fachada sin apenas grietas visibles. Lo que sucedía con la política, sucedía igual con la Iglesia, porque este era un problema de hondo calado. Guardini estuvo atento a ambos fenómenos y supo tratarlos simultáneamente anticipándose al malestar de finales de la década de los 60.

¿Cuáles son los presupuestos que estaban desapareciendo? En primer lugar, para el autor, el concepto de personalidad. da vinciLa conciencia de que cada individuo es único e irrepetible, lo cual no es un disvalor, sino una obviedad, es la base de la existencia. En segundo lugar, que “la persona que tiene una actitud democrática es capaz de estar sobre sí misma, de recorrer su propio camino, de configurar su propia vida”, es decir, de estar a solas, de ser solitaria, en lo que se entiende como “mundo”. En tercer lugar, otro presupuesto que ha desaparecido es la capacidad de asumir responsabilidad y el no querer perder ni “el derecho ni el deber de someter a crítica y rectificar el orden conjunto cuando está convencido de que es erróneo”. En cuarto y último lugar, “el valor de la libertad”, tanto individual como colectiva. Por tanto, lo que observa el teólogo alemán es que se está perdiendo la relación de equilibrio entre la libertad individual y el orden objetivo. Y, en definitiva, le comenta a su amigo, “rara vez encuentro el deseo de libertad que es elemental para la democracia (…) La normativización es impuesta desde fuera, ciertamente, pero también se espera y se acepta desde dentro”. Hoy aquellas ideas parecen elucubraciones románticas de sujetos que han perdido el sentido de la realidad, o al menos así sucede con muchos jóvenes.

Aclarados los presupuestos que hacían posible la democracia, al menos la democracia entendida como la forma de gobierno histórica de la sociedad burguesa del siglo XIX, falta todavía por responder qué es entonces lo central “hoy”. Ya sabemos qué ha dejado de ser central, qué presupuestos se han perdido, y sobre qué no se puede construir la convivencia política.

¿Dónde se encuentra lo central de nuestra época? ¿Qué la caracteriza? ¿Qué ha cambiado que hace inoperantes los conceptos antes vistos? En primer lugar, “lo central es hacer sitio a los que no tienen una existencia formada en sentido burgués, a cuantos dependen de su salario diario, desempeñan una tarea parcial dentro del gran proceso económico de la producción y dependen totalmente de ella, en una palabra: a la masa”. Todos, como conjunto de individuos, son sujetos del Estado. Ya no hay una reducida clase política como podría ser la aristocracia en el Antiguo Régimen, o la burguesía en las democracias parlamentarias del siglo XIX, sino que toda la sociedad en su conjunto es el sujeto político y, por tanto, la actividad del Estado se dirige a ella en su totalidad. Evidentemente esto cambia la actividad del Estado, su tamaño, sus fines y provoca una “planificación absoluta de la existencia, un aparato constantemente actuante de supervisión, distribución, alojamiento, etc.”palaciociudad

En segundo lugar, surge un hombre nuevo que empieza a tomarse realmente en serio la técnica. La sociedad burguesa todavía mantenía una distancia con la misma y su vida se veía afectada tan solo en una pequeña medida por la técnica. Sus casas aun parecían castillos y no fábricas o cubos de hormigón, y su estilo de vida era relativamente sosegado y ajeno al bullicio industrial. Hoy los grandes hombres presumen de trabajar a destajo en los centros financieros de las grandes ciudades y todo, desde la Universidad hasta la empresa y, por supuesto, la vida privada, se mueve al ritmo de la técnica (eufemísticamente llamada “tecnología”). “Está surgiendo un tipo distinto de hombre, un hombre para el que los individuos, por muchos que sean, carecen de importancia” y que ofrece sin escrúpulos los mas horribles sacrificios humanos en aras de una posición personal.tiempos modernos

En tercer lugar, en relación con las cosas, “se trata de erigir una configuración de la existencia, una obra mundial tales que hagan posible que la ciencia, por así decir, haga saltar la tapa de la naturaleza y (…) que la técnica emprenda la tarea de construir un mundo que no sea «natural», sino totalmente y por entero obra”. Desaparece la idea de hombre humano y la idea de naturaleza tal y como se había entendido los “últimos quinientos años”, cuando la idea de “creación” fue sustituida por la idea moderna de “naturaleza”.

Por tanto, si son ciertos estos tres aspectos centrales de nuestro tiempo, los conceptos ligados a la idea de democracia recibida son prácticamente inoperantes y la tarea que se presenta ante nosotros es de un tipo radicalmente distinto. No podemos enfrentarnos al mundo presente con los instrumentos caducos heredados de la sociedad liberal burguesa hija de la modernidad. Cada época exige una respuesta, y la nuestra la espera. “¿No va dirigida en verdad la auténtica tarea a abandonar lo que ya pertenece al pasado, a salir a la nueva palestra, a ver las nuevas tareas, pero a realizarlas de tal modo que en ellas despliegue sus efectos lo esencialmente humano?” La tarea, pues, consiste en desplegar lo humano de nuevo y en lo nuevo. Es la dificultad de un hombre que ha crecido en la “cultura que periclita” y que es consciente de ello, y que debe y quiere afrontar personalmente el reto de responder a su época. “Es una sensación parecida – le dice a su amigo- a la que debió de experimentar el hombre antiguo de los siglos III o IV al ver que su mundo perecía y que estaba surgiendo algo enteramente nuevo”. Hay dos actitudes, intentar salvar los restos del naufragio, o penetrar sin miedo en lo nuevo para, desde allí, “salvar el fruto de lo anterior, para buscar el modo de que lo indispensablemente humano despliegue sus efectos en lo nuevo”. flor desierto

En la respuesta a esta pregunta se encuentra el pensamiento neurálgico de Guardini, sus aspectos más poliédricos y, sin duda, los elementos para una nueva práctica política que ya no es, ni puede serlo, moderna. Es la parte de su pensamiento menos comprendida al tiempo que es la elaboración más personal y original. Es un buen punto de partida.

Prado Esteban Diezma. “Feminicidio o auto-construcción de la mujer”

Feminicidio o auto-construcción de la mujer. Prado Esteban Diezma, Aldarull Ediciones, 2012, 461 pp. 16€

Por Prado Esteban  

En el encabezamiento de uno de sus libros, Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social, Simone Weil coloca una cita de Spinoza, “en lo que concierne a las cosas humanas, ni reír, ni llorar. Ni indignarse, comprender”, magnífico propósito que ha sido el impulso motivador de “Feminicidio o auto-construcción de la mujer”. sorollaA este primer volumen que tendrá continuidad en un segundo texto lo subtitulamos “Recuperando la historia” por entender que la falsificación del pasado es uno de los elementos estratégicos del proyecto estatal para destruir al pueblo como polo de vida política y convivencial ajeno y opuesto a su poder ilegítimo, para demoler los vínculos y estructuras primarias de la vida en sociedad y a todos y cada uno de los individuos que componen la gran masa de los sin poder.

La destrucción de las mujeres a través de la tutela y protección patriarcal del Estado es la forma concreta que adopta la demolición de la humanidad en nuestro sexo y corre paralela a la liquidación de los hombres y la virilidad hoy ya muy avanzada. De tal proyecto se espera el nacimiento de un nuevo infra-ser ya no plenamente humano apto tan solo para el trabajo y el consumo, sin vida afectiva, sexual o convivencial, sin erótica, sin ética ni estética, puro animal laborans u homo animalis.

Comprender estos procesos, su verdadera naturaleza y su gestación histórica es la primera necesidad del tiempo presente, por ello “Feminicidio o auto-construcción de la mujer” indaga en estos asuntos desdeñando los grandes sistemas teóricos de pensamiento, buscando en la experiencia y los hechos verificables la verdad de la historia que no solo es “maestra de vida” como entendió la filosofía clásica, sino que es un constituyente fundamental e irreemplazable del propio ser como muy bien asevera Xavier Zubiri en “Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica”.

Así, frente al mito sobre el patriarcado divulgado por las corrientes sexistas y feminicidas a través del gran aparato institucional y académico, hemos investigado sus causas políticas, culturales y económicas, es decir su existencia real que, en su versión contemporáneaen lo que se llama España, proviene del Código Civil de 1889. Éste fue elaboración de un parlamento elegido por sufragio restringido, el cual excluía de toda participación política, incluso formal, al 95% de los varones y al 100% de las mujeres, de manera que ni siquiera en ese sentido, tan insustancial, puede ser obra “de los hombres” en general, pues lo fue sólo de una minoría de varones de las clases altas. Analizar esto es la vía hacia una comprensión objetiva y fundamentada de ese componente del gobierno de la sociedad por las elites del poder.castilla cuadro

Enorme importancia tiene demostrar que no hay misoginia en nuestros fueros municipales y cartas de población de los siglos IX-XIII. Nos hubiera gustado citar muchos más de estos documentos pero no es posible por motivos de tiempo y espacio, así que nos hemos limitado a unos pocos. Esto nos llevó a inquirir en la naturaleza no sexista del cristianismo revolucionario, asunto bastante menos innovador, ya que es sabido desde siempre que fue en gran medida un movimiento de mujeres, además de esclavos, libres pobres y otros oprimidos por el aparato de poder romano.

Similar función tienen las novedosas reflexiones sobre la imagen de la mujer en El Quijote, que expresa cuál era la vida de las féminas en los ambientes populares en el siglo XVI, lo que contribuye a refutar la idea central del neomachismo feminista, que el patriarcado está en el mundo popular desde siempre y que sólo puede ser desalojado de ahí por el Estado. Que tal interpretación es rigurosamente falsa se desprende de los datos aportados.

Lo mismo significan los muchos estudios particulares que ofrecemos, bien documentados y contrastados, sobre la condición real de las mujeres en la extinta sociedad rural popular tradicional, viva hasta hace sólo unos pocos años. Lo que el sexismo institucional arguye sobre el mundo rural, sin aportar pruebas y atropellando lo expuesto por las mujeres que en aquél han vivido, es una expresión más de la inquina de la modernidad estatal, urbana, tecnológica y capitalista contra él, incluso cuando ya ha sido no sólo vencido sino también aniquilado.

Todo apunta a que es la modernidad, el progresismo y el Estado contemporáneo, estatuidos aquí por la Constitución de 1812, los que han establecido el patriarcado y el machismo contemporáneos. Lo prueba la inclemente misoginia emergida de la revolución francesa, referencia y guía de la modernidad mundial. En investigar este asunto hemos invertido bastante tiempo, mostrando las disposiciones anti-femeninas decisivas de dicha revolución, lo que es ocultado por casi todos los estudios sobre ella. Tales fueron recogidas en el Código Civil francés de 1804, aún hoy vigente aunque modificado.mujer trabajadora

Hemos estudiado la principal denuncia de la misoginia, estructural y teorizada, de la revolución francesa, la “Declaración de derechos de la mujer y la ciudadana”, 1791, obra de esa valerosa e inteligente mujer que fue Olimpia de Gouges, guillotinada por el republicanismo jacobino a causa de sus imputaciones.

Hemos indagado la ideología anti-femenina del republicanismo español, así como de la izquierda, concluyendo que la forma como concebían a las mujeres era más  degradante, que la de la derecha y la Iglesia, lo que ayuda a explicar que aquéllas apoyasen, en 1936-1939, más al franquismo que a la causa republicana.

No menos decisiva ha sido la exploración de la función que inmensas masas de mujeres han tenido en el mantenimiento del patriarcado. No ha sido fácil seguir la pista a la activa participación de aquéllas en la victoria del régimen franquista en la guerra civil, con poderosas agrupaciones de féminas fascistas actuando en la retaguardia republicana, asunto estudiado en monografías innovadoras como la de Sofía Rodríguez López, y en otros textos.

Si el franquismo contó con el apoyo entusiasta de una multitud compacta de mujeres organizadas, convencidas y entusiastas que puede cuantificarse en más de un millón, sin las cuales no hubiera ganado la guerra, es legítimo concluir que las mujeres, lejos de ser sólo víctimas del patriarcado son también sus co-autoras y co-mantenedoras. Esto desautoriza el discurso victimista y la pretensión de que sean compensadas ahora con privilegios (discriminación positiva) por padecer el patriarcado sin cooperar con él.

El patriarcado aparece en el análisis ateórico como un régimen político, y también económico, cultural, relacional e ideológico, destinado al control y la dominación política de las mujeres (y, en realidad también de los hombres) por procedimientos singulares, creado históricamente por los Estados, dejando de ser consecuencia de la perfidia masculina y la incapacidad femenina. Nótese que la explicación que asigna a las mujeres un papel totalmente pasivo y subordinado, de meras víctimas, es una reinterpretación ideologizada de la historia conforme al machismo más rancio. Es observable igualmente, que los hombres no resultaron beneficiados por ese sistema, pues sus privilegios fueron formales y sus obligaciones, como soldados y productores, ásperas e inhumanas.mujer sovietica

Hemos demostrado que el patriarcado no es un sistema homogéneo e idéntico a lo largo de la historia porque ha sido el resultado de una trama de circunstancias entre las que la resistencia que han opuesto las clases populares, las mujeres y los hombres, a su existencia es un elemento fundamental. Los momentos de mayor ascenso de la sociedad patriarcal se corresponden con los de declinación de la oposición auténtica por parte de los y las oprimidos por él.

Nuestras investigaciones evidencian la función activa y determinante, para bien y para mal, que las mujeres han tenido en todo el acontecer humano. Así, resultan pensadas y presentadas como seres humanos integrales, lo que ha sido su auténtica existencia histórica.

En el segundo volumen, actualmente en construcción continuará este análisis tomando como centro los problemas más actuales que afectan a las mujeres pero también a los hombres sometidos a una destrucción en el plano político, civil, moral, existencial y físico tan descomunal como la que afecta a las mujeres.

Prado Esteban Diezma

http://prdlibre.blogspot.com.es/

 

 

Vídeo

Capítulo XV: 1.La monarquía hispánica.

Vídeo de la sesión correspondiente al capítulo XV del libro “Historia de las formas del Estado”:


Capítulo XV. Formas no estatales de lo Político.
1. La monarquía hispánica.
Fernando el Católico.
-Derecho divino cristiano y Derecho Natural.
-La Casa de Borbón.
-Cánovas del Castillo.
-La Guerra Civil.
-1975.
-Estado de Partidos.

A pesar del auge del Estado, importantes naciones o unidades políticas no adoptaron la estatalidad o no llegaron a ser propiamente Estados, si bien, como es natural, utilizaron elementos o maneras estatales, en particular, por la fuerza de las cosas, en lo relativo a las relaciones interestatales. En ellas se continuaba entendiendo la política más o menos al modo medieval, como una forma de resolver problemas jurídicos mediante la libertad política.

Vídeo

Ya no hay ni ciudadanos ni súbditos, sino solo sospechosos.

Sesión del Seminario de Estudios Políticos LDC “Estética política” en la que Don Dalmacio Negro analiza los libros de Brad S. Gregory y Valeriu Marco, y se pronuncia sobre algunos aspectos de la crisis del Estado contemporáneo:

Las sesiones semanales siguen suspendidas a la espera de la vuelta de Don Dalmacio Negro. Se avisará de la reanudación en cuanto sea posible.

 

Cap XVII. 1. Del mito contractualista al laicismo.

Vídeo correspondiente a la sesión de 20 de febrero de 2014.

La revolución francesa rompió con la concepción del orden natural por creación emergiendo el principio de inmanencia con su nuevo naturalismo homogeneizador. Atacó al Pueblo de Dios como el cuerpo místico de Cristo con intención de destruirlo. Introdujo así un cambio en la mentalidad dirigiéndola hacia el colectivismo.
Theos es Dios y theios es lo divino. Hablar pues de una ateiología quizá sea un poco exagerado, pues es hablar del simple nihilismo. No obstante, la Revolución francesa lo que hace es romper con la concepción del hombre natural. Aparece la inmanencia, sobre la que descansará todo poder. La Revolución atacó al Pueblo de Dios como el cuerpo místico de Cristo con la intención de destruirlo. Se introduce un cambio en la mentalidad, dirigiéndola hacia el colectivismo, contrario al cristianismo que es personalista. Hayek hizo una distinción entre el verdadero y el falso individualismo. Por un lado está el individualismo proveniente del estado de naturaleza, y por otro el individualismo cristiano ya que, a pesar de la socialidad explítica en la religión cristiana, el que se salva al final es siempre el individuo…

Seminario del jueves 17 de Enero de 2013

El seminario de pensamiento político ha seguido durante muchos años como hilo conductor el manual clásico de G. Sabine, Historia de la teoría política, FCE. Desde hace medio año está tomando como hilo conductor el libro de Dalmacio Negro Pavón, Historia del las formas de Estado, (Madrid, El buey mudo, 2012). Tras haber leído y comentado el capítulo I (Cuestiones previas sobre el orden político, la historicidad de la política y el problema político planteado por el Estado), el capítulo II (Lo político) y el tercero (Las formas de la vida política), en esta sesión comentamos el cuarto, titulado El Estado.

Se podría sintetizar la discusión entre los diferentes participantes en torno a tres polos: la cuestión de la ley de hierro de la oligarquía, el Estado como mito y la relación del Estado con los procesos de civilización. Así pues, algunas de las ideas tratadas en ese día fueron:

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La ley de hierro de la oligarquía

Opera en el nivel de régimen no en el de forma (es decir: monarquía, aristocracia, democracia, oligarquía como variedad de la aristocracia). En toda forma política está inmanente la ley de hierro de la oligarquía (Michels, Mosca). Guste o no guste, gobiernan unos pocos (al parecer este tema suscitó estupor hace poco en un encuentro académico). Si no hay un ethos que actúe, el poder de la oligarquía queda sin límites reales. También se trata de que la democracia con el peso de los números contenga a la oligarquía. Con la aparición del socialismo se plantea el problema de que la ideología hace que el Estado deje de ser neutral. Sin embargo, parece que si el Estado no es neutral, no existe. A propósito de esto se señala que la socialdemocracia (Lasalle) es la matriz del socialismo revolucionario (Lenin o Rosa Luxemburgo eran originalmente militantes socialdemócratas) y no viceversa.

El Estado como mito científico

Véase el libro de Cassirer, El mito del Estado. El Estado surge con la pugna de Hobbes contra Aristóteles y su deseo de constituirse en una alternativa al aristotelismo. Para Hobbes los que participaban en la guerra civil eran “aristotélicos”. Es importante entender la propuesta histórica de una monarquíalas reformas sociales sin revolución (Von Stein, solución propugnada en España por Ángel López Amo). Para esto también, A. D’Ors y H. Hoppe. El socialismo se basa en una interpretación económica del Estado. Éste surge para dar seguridad. Al principio religiosa, luego política, social y ahora hasta sexual (seguridad en el placer, scil. aborto). El Estado es un Estado de excepción permanente. Hoy se descompone porque no puede ya quitar más (cfr. Sloterdijk, Die nehmende Hand und die gebende Seite, Suhrkamp, 2010) así que o se externaliza o privatiza. Contemporáneamente la empresa está sustituyendo a la propiedad (también por motivos fiscales). El Estado es un mito creado científicamente para dar seguridad. Contrasta con la tradición sapiencial de la política (Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios. R. Brague, La sabiduría del mundo). El Rey siempre actúa con la idea de imponer su voluntad de manera sabia. O. Marquard es un pensador alemán muy interesante. Quien gobierne debe ser alguien con experiencia.

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El Estado y el proceso de civilización

Se plantea la coexistencia del Estado y del proceso de civilización en el sentido de N. Elias. ¿Son fenómenos coetáneos, con una relación de causalidad, parte de un megaproceso mayor? El Estado y la Sociedad están cada vez más confundidos (cfr. la gobernanza) y la presión para estandarizar procesos y para introducir la vida en una previsibilidad civilizatoria es creciente e intensa. Sin embargo, el proceso de civilización sostiene la vida humana como nunca antes era pensable. Por ejemplo, con la revolución médica (cfr. Le Fanu, The Rise and Fall of the Modern Medicine). El primer gran aparato técnico o civilizatorio es el Estado. Esto es cada vez más objeto de crítica por parte de Benedicto XVI: el proceso de civilización está convirtiéndose paradójicamente en un proceso de civilización (estandarización) descivilizador (eliminador del ethos).

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Bibliografía y autores tratados

R. Michels, Los partidos políticos. Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna. 2 Tomos, Amorrortu editores (2a, ed. 2008).

G. Mosca, Scritti politici, Classici UTET, 1982.

J. Le Fanu, The Rise and Fall of the Modern Medicine, 2011.

O. Marquard, Filosofía de la compensación, Barcelona, 2001.

A. Rodríguez de la Peña, Los reyes sabios, Actas, 2008.

R. Brague, La sabiduría del mundo, Encuentro, 2008

N. Elias, El proceso de la civilización, FCE, 2010

P. Sloterdijk, Die nehmende Hand und die gebende Seite, Suhrkamp, 2010

A. D’Ors, Ensayos de Teoría política, EUNSA, Pamplona, 1979.

H. Hoppe, Monarquía, Democracia y Orden Natural, Gondo, 2004.

L. Von Stein, Movimientos sociales y monarquía, CEC, 1979.

Ángel López Amo, La monarquía de la reforma social, Rialp, 1952.

F. Lasalle, ¿Qué es una constitución?, Buenos Aires, Siglo XX, 1975.

E. Cassirer, El mito del Estado, FCE, 2004.

G. Sabine, Historia de la teoría política, FCE.

D. Negro Pavón, Historia de las formas de Estado. Una introducción, El Buey Mudo, 2010.