El prototipo del hombre-masa según Ortega y Gasset. Y es sorprendente.

[El técnico, el profesor universitario especialista]

Por «masa» no se entiende especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.

¿Quién ejerce hoy el poder social? ¿quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía. ¿Quién, dentro de esa burguesía, es considerado como el grupo superior, como la aristocracia del presente? Sin duda, el técnico: ingeniero, médico, financiero, profesor, etcétera, etc. ¿Quién, dentro del grupo técnico, lo representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de ciencia. Si un personaje astral visitase a Europa, y con ánimo de 20121220-glenn-hubbard-624x420-1356024252juzgarla, le preguntase por qué tipo de hombre, entre los que la habitan, prefería ser juzgada, no hay duda de que Europa señalaría, complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de ciencia. Claro que el personaje astral no preguntaría por individuos excepcionales, sino que buscaría la regla, el tipo genérico «hombre ciencia», cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto unipersonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma -raíz de la civilización- lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno.

 [La ciencia lleva en sí el desarrollo del especialismo]

La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho constar; pero sólo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.

La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo XVI (Galileo), logra constituirse a fines del siglo XVII (Newton) y empieza a desarrollarse a mediados del XVIII. El desarrollo de algo es cosa distinta de su constitución y está sometido a condiciones diferentes. Así, la constitución de la física, nombre colectivo de la ciencia experimental, obligó a un esfuerzo de unificación. Tal fue la obra de Newton y demás hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la física inició una faena de carácter opuesto a la unificación. Para progresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especializasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es especialista. Ipso facto dejaría de ser verdadera. Ni siquiera la ciencia empírica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa de la matemática, de la lógica, de la filosofía. Pero el trabajo en ella sí tiene -irremisiblemente- que ser especializado.

[Historia del especialismo inherente a la ciencia]

Sería de gran interés, y mayor utilidad que la aparente a primera vista, hacer una historia de las ciencias físicas y biológicas mostrando el proceso de creciente especialización en la labor de los investigadores. Ella haría ver cómo, generación tras generación, el hombre de ciencia ha ido constriñéndose, recluyéndose, en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho. Pero no es esto lo importante que esa historia nos enseñaría, sino más bien lo inverso: cómo en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea.

La especialización comienza precisamente en un tiempo que llama hombre civilizado al hombre «enciclopédico». El siglo XIX inicia sus destinos bajo la dirección de criaturas que viven enciclopédicamente, aunque su producción tenga ya un carácter de especialismo. En la generación subsiguiente, la ecuación se ha desplazado, y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de ciencia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generación toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo de científico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva, y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.

El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, consigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que él apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamiento, que concienzudamente desconoce. ¿Cómo ha sido y es posible cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raíz, y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente medio y le permite sellosoperar con buen éxito. La razón de ello está en lo que es, a la par, ventaja mayor y peligro máximo de la ciencia nueva y de toda civilización que ésta dirige y representa: la mecanización. Una buena parte de las cosas que hay que hacer en física o en biología es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos de innumerables investigaciones es posible dividir la ciencia en pequeños segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los demás. La firmeza y exactitud de los métodos permiten esta transitoria y práctica desarticulación del saber. Se trabaja con uno de esos métodos como con una máquina, y ni siquiera es forzoso, para obtener abundantes resultados, poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fundamento de ellos. Así, la mayor parte de los científicos empujan el progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su laboratorio, como la abeja en la de su panal o como el pachón de asador en su cajón.

[La nueva casta de “hombres nuevos”, hombres-masa, especialistas]

Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraños. El investigador que ha descubierto un nuevo hecho de ]a naturaleza tiene por fuerza que sentir una impresión de dominio y seguridad en su persona. Con cierta aparente justicia, se considerará como «un hombre que sabe». Y, en efecto, en él se da un pedazo de algo que junto con otros pedazos no existentes en él constituyen verdaderamente el saber. Esta es la situación íntima del especialista, que en los primeros años de este siglo ha llegado a su más frenética exageración. El especialista «sabe» muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto.

He aquí un precioso ejemplar de este extraño hombre nuevo que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir. He dicho que era una configuración humana sin par en toda la historia. El especialista nos sirve para concretar enérgicamente la especie y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es «un hombre de ciencia» y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio.

Y, en efecto, este es el comportamiento del especialista. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias tomará posiciones de primitivo, de 1401229027812ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir -y esto es lo paradójico- especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que aun en este caso, que representa un máximum de hombre cualificado -especialismo- y, por lo tanto, lo más opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportará sin cualifícación y como hombre-masa en casi todas las esferas de vida.

[El resultado: la estupidez, la desaparición del hombre culto, la crisis de la ciencia]

La advertencia no es vaga. Quienquiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esa condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa inmediata de la desmoralización europea.

Por otra parte, significan el más claro y preciso ejemplo de cómo la civilización del último siglo, abandonada a su propia inclinación, ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.

frase-solo-el-hombre-culto-es-libre-epicteto-136753          El resultado más inmediato de este especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de «hombres de ciencia» que nunca, haya muchos menos hombres «cultos» que, por ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador científico ni siquiera está asegurado el progreso íntimo de la ciencia. Porque ésta necesita de tiempo en tiempo, como orgánica regulación de su propio incremento, una labor de reconstitución, y, como he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificación, cada vez más difícil, que cada vez complica regiones mas vastas del saber total. Newton pudo crear su sistema físico sin saber mucha filosofía, pero Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder llegar a su aguda síntesis. Kant y Mach -con estos nombres se simboliza sólo la masa enorme de pensamientos filosóficos y psicológicos que han influido en Einstein- han servido para liberar la mente de éste y dejarle la vía franca hacia su innovación. Pero Einstein no es suficiente. La física entra en la crisis más honda de su historia, y sólo podrá salvarla una nueva enciclopedia más sistemática que la primera.

El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en que no podrá avanzar por sí mismo si no se encarga una generación mejor de construirle un nuevo asador más provechoso.

Pero si el especialista desconoce la fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores. El descenso de vocaciones científicas que en estos años se observa -y a que ya aludí- es un síntoma preocupador para todo el que tenga una idea clara de lo que es civilización, la idea que suele faltar al típico «hombre de ciencia», cima de nuestra actual civilización. También él cree que la civilización está ahí, simplemente, como la corteza terrestre y la selva primigenia. […]

[Necesidad de una instancia superior y de una auténtica filosofía. La magia de la masa. La violencia del Estado]

El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía -única cosa que puede salvarla- se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél.

Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo. En rigor, la rebelión del arcángel Luzbel no lo hubiera sido menos si en vez de empeñarse en ser Dios -lo que no era su destino- se hubiese empecinado en ser el más íntimo de los ángeles, que tampoco lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habría acaso preferido este último estilo de rebeldía, que no es más ni menos contra Dios que el otro tan famoso.)

Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la ley de Lynch sea americana, ya que América es, en cierto modo, el paraíso de las masas. Ni mucho menos podrá extrañar que ahora, cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella la única ratio, la única doctrina. Va para mucho tiempo que hacía yo notar este progreso de la violencia como norma. Hoy ha llegado a un máximo desarrollo, y esto es un buen síntoma, porque significa que automáticamente va a iniciarse un descenso. Hoy es ya la violencia la El-sueño-de-la-razón.-Goyaretórica del tiempo; los retóricos, los inanes, la hacen suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la retórica, donde, cadáver, pervive largamente. La retórica es el cementerio de las realidades humanas, cuando más, su hospital de inválidos. A la realidad sobrevive su nombre, que, aun siendo sólo palabra, es, al fin y al cabo, nada menos que palabra, y conserva siempre algo de su poder mágico.

Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar el prestigio de la violencia como norma cínicamente establecida,
continuaremos bajo su régimen; bien que en otra forma.

Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilización europea. Como todos los demás peligros que amenazan a esta civilización, también éste ha nacido de ella. Más aún: constituye una de sus glorias; es el Estado contemporáneo.

 

Ortega y Gasset, “La barbarie del especialismo”, “El mayor peligro, el Estado”, La rebelión de las masas, caps. XII y XIII.

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Gregorio Morán: Adolfo Suárez. Ambición y destino

C848342.jpgGregorio Morán. Adolfo Suárez. Ambición y Destino, Madrid, Debate, 2009, 639 pp.

por Alonso Muñoz Pérez.

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La generación de españoles jóvenes que no hemos conocido otro régimen sino el del 78 solemos desconocer los orígenes y, por tanto, los fundamentos del mismo. Nos han dado la FEN -Formación del Espíritu «Nacional»- con la hora semanal de ese prodigio de intoxicación política llamado «Cuéntame» (un cuento chino). Ni acertamos a saber cómo estos personajes que nos gobiernan tengan tanto mando en plaza, ni comprendemos porqué un país con gente relativamente normal y buena, funcione tan mal. El mito de la transición nos pone un velo que evitaba hasta hace no mucho incluso la misma posibilidad de crítica. Ciertamente, algunos ancianos sabios -como Antonio García-Trevijano– que se conocían el percal muy personalmente nos advertían. Pero en general, nadie ponía en cuestión el régimen del 78. Hoy, y aunque esta mitología sigue siendo mayoritaria, ya se han abierto brechas y han surgido niños que señalan al emperador desnudo de la oligarquía setentayochista, esa misma que tiene paralizado al país.

Los libros desmitificadores

Podríamos decir que el primero de esos libros en romper el anti-democrático consenso, fue el decisivo libro de Jesús Cacho, El negocio de la libertad. Aquí con mucho detalle, fechas, conversaciones y nombres se explicaba la impostura no sólo del PP de Aznar sino de la supuesta superioridad moral del grupo Prisa, que en realidad no era sino la del prosaico dinero. Polanco pudo hacer su fortuna gracias a que en 1970, el aparato estatal le concedió un monopolio de facto sobre la impresportada_9979ión de libros de texto. Pero el gran mito en empezar a caer con este libro fue el de San Juan Carlos I, profeta mayor de la Santa Transición. Un Rey muy practicante del «borboneo»: aquello de decir a todo el mundo lo que todo el mundo quiere oír. Otros libros en esta serie desmitificadora a fuer de contar lo que realmente pasa más allá de los medios de incomunicación de masas podrían ser las series sobre el 11M de Luis del Pino, Jose María de Pablo (La cuarta trama) o Ignacio López-Bru (Las cloacas del 11M). También las documentadas investigaciones de Jesús Palacios sobre el 23F, donde el español normal descubre que su jefe de estado no sólo lo puso Franco digitalmente sino que ya con la nueva «Constitución» aprobada, tuvo bastantes afinidades electivas con los sucesos del 23F.

El caso Suárez como expresión de los modos de la oligarquía

Pues bien, el libro de Gregorio Morán viene a completar esta labor desacralizadora de la mediocre clase política española al presentar sin aderezos ni inciensos, pero sin irracionales inquinas ni subjetivismos arbitrarios, la figura de Suárez -«un chusquero de la política» en propia definición- y de todo ese régimen oligárquico que lo aupó. Suárez fue un pequeño Nicolás avant la lettre y Pablo Iglesias un Suárez en potencia. El mérito es todo de la clase que lo aupó y no del interesado. Si Suárez es una mezcla -en definición de Leopoldo Calvo Sotelo- de «superficialidad e instinto», el régimen que lo hizo número dos de Falange, gobernador civil, presidente de la Empresa Nacional de Turismo, director general de Televisión Española y finalmente, Presidente de Gobierno (con y sin urnas), ¿cómo debe de ser valorado? Esa es la terrible tesis de Morán: el triunfo de Suárez y su posterior canonización en vida -con la inestimable ayuda de la pérdida de memoria del homenajeado- es la expresión de un régimen político personalista, mediocre y ayuno de toda perspectiva cultural-espiritual. El libro de Morán ilustra perfectamente la continuidad de los modos políticos entre el estatismo franquista y el estatismo setetayochista. Pues hemos de tener presente que así como el régimen franquista construyó su legitimidad sobre la victoria en la Guerra, el régimen setetayochista ha hecho de su pecado original, una virtud: construye su legitimidad en la «victoria» (democrática) sobre el régimen franquista. En una especie de complejo de Edipo político, debe matar constantemente al padre para poder demostrar que no es hijo del mismo, sino un régimen maduro y sin hipotecas. Cuanto más el Estado devora a la Nación, más debe demostrar que es un régimen político distinto en sus modos del franquista. El libro de Morán disuelve el encantamiento. Aquellos que creen que no había corrupción ni en el franquismo ni en la transición podrán comprobar que sólo hemos avanzado en perder vergüenza, pero que hay ciertas constantes, cierto bajo continuo que permanece.

La virtud política dominante del setentayochismo: el servilismo.

Si los diversos regímenes políticos tienen su sentimiento político específico, según señalaba Montesquieu o los clásicos griegos con el honor para la monarquía o el temor para el despotismo, ¿cuál sería el sentimiento político de régimen setentayochista? Pues a juzgar por el libro de Morán, la fidelidad. Es el sentimiento o la virtud más valorada en un régimen de arbitrios personalistas sin proyecto político-cultural alguno, sin criterio ontológico. El régimen consiste en un número limitado de silla-musicalsillas y en un número de aspirantes siempre mucho mayor. Así la virtud más estimada por el que reparte algunas de esas sillas es que el sentado no le cree problemas, sea una extensión de su voluntad y por tanto él mismo pueda copar aquellas sillas donde físicamente no puede sentarse. Viceversa, la virtud que deberá ofrecer el aspirante a silla es la del servilismo más total: si me das la silla, te la cuidaré, seré tu alter ego, no te daré problemas, te ayudaré a controlar el rancho de sillas. El consenso no es sino la expresión colectiva de la fidelidad que la clase política se tiene a sí misma. El que se mueve, no se sentará. El que permanece en el consenso, tendrá su porción de silla. El hecho de que esas sillas se levanten sobre nuestras espaldas, es algo que importa poco a los que juegan a este juego de las sillas políticas musicales.

Naturalmente, en este tipo de juego, la superficialidad y el instinto se convierten en ambición (de sentarse) y en destino (como fuerza para llegar a las mejores sillas). Servilismo y fidelidad son virtudes, fuerzas que catapultan al subordinado hacia los mejores taburetes de poder. El borboneo, la quintaesencia de la técnica lógica del poder mediocre. El libro hace muy concreto este vals político, casi de modo cinematográfico por su concreción e historicidad.  Nadie que lo lea podrá pensar lo mismo del Rey emérito, del Opus Dei, de los Garrigues Walker, Girón de Velasco, Landelino Lavilla, Pilar Urbano, López Rodó y en general de los actuales modos de actuar en la política y en la empresa, en la Universidad y en el mundo editorial. En un espacio público monopolizado por unos lodos que vienen de los polvos que describe este libro.

La moraleja de este anti-manual político

Afortunadamente, como moraleja uno empezará a sentirse culpable si aspira simplemente -como proyecto vital- a «colocarse», a ser cooptado por los poderosos sentados para ser uno más. Los jóvenes no podemos aspirar a colocarnos. El país necesita que ofrezcamos al espacio público algo que lo sane y reconstruya y no más demandas de derechos, canonjías y asientos garantizados de por vida. A este respecto sería interesante preguntarse si los modos de los nuevos partidos reproducen o no formalmente esta política servil y aduladora del jefe.

Por tanto, libros como los de Morán, nos resultan de extraordinaria utilidad al explicar muy concretamente los hechos y las personas que hoy mandan y asolan el país. Es una suerte de anti-hagiografía de la clase política española, un colectivo que no quiere las sillas del poder sino para colocarse y que una vez sentado sólo piensa en qué hacer para continuar sentado o mejorar el asiento. El poder se quiere por sí mismo y no es un medio más que para conservar y aumentar más poder. Es la conclusión como esperpento del Estado de poder maquiavélico.

Hay que añadir con pesar una nota sobre el papel del catolicismo político y cultural: muy lamentable. Ejerció de catalizador cuando no de acelerador de estos modos marcoantonioserviles, superficiales y carentes de perspectiva. Morán lo expone con la crudeza de un médico forense mientras que más ad intra habría que completarlo con José Manuel Cuenca Toribio (Iglesia y cultura en la España del s. XX) o Agapito Maestre (El fracaso de un cristiano. El otro Herrera Oria). La realidad pseudo-política descrita por Morán nos debería llevar a los católicos a reflexionar sobre la acción política sin reducirla a un problema moral y con el deseo de ofrecer un espacio público con una lógica distinta a la de una secta de ambiciosos danzando alrededor de las sillas del poder al son de una música política que otros -más listos, más malvados y más anglosajones- han compuesto para oscuros fines. Que el libro de Morán nos sirva siquiera de anti-manual político, de tablas de la ley lo que no debe de ser la política. Y por tanto a aspirar a una política con fines (la Wertrationalität weberiana), dentro de un espacio público renovado y con una lógica del poder basada no en la okupación de sillas, sino en la auctoritas. Ser político es querer que los demás sean mejores y que les vaya mejor que a uno mismo.

***
Un aperitivo del libro puede leerse en esta entrevista al autor.

Acaba de salir un libro de Morán que también promete: El Cura y los mandarines (Hª no oficial del bosque de letrados). Cultura y política en España, 1962-1996.

La noticia en Voz Populi aquí.

“Romanticismo político”. Carl Schmitt

Portada de Romanticismo político de C. SchmittCarl Schmitt. “Romanticismo político”, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2000.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

Alguien dijo en alguna ocasión que la moralidad de una persona se entiende en la relación que encuentra un gesto humano con la concepción del todo que lo motiva. Y hoy, sólo hace falta una mínima perspectiva, una pequeña distancia con las cosas, para darse cuenta hasta qué punto los “todos”, los “absolutos” o las “totalidades” que pueblan la conciencia del yo contemporáneo afectan a nuestra capacidad de entendimiento de la realidad, y orientan nuestras acciones y gestos hacia quejas, ironías, lamentos e indignaciones muchas veces estériles.

Este problema viene en realidad de largo y obedece a unas causas determinadas, pero tiene un nombre que es capaz de englobarlo y que se llama Romanticismo.

Establecido con un arraigo más característico en el siglo XIX, en el espíritu de la sociedad burguesa inspirada por las formas políticas de la Revolución francesa como el Estado-Nación o el Estado de Derecho, es una respuesta esteticista al desengaño político de la época, que vacía la realidad de contenido ante la ilusión de las infinitas posibilidades de la acción humana. A falta de una verdadera participación o acción política, disuelta en los medios de la oratoria y escritura propios de la tribuna y el periódico, el siglo ofrece una respuesta en forma de productividad lírica que entiende como posibilidad, como occasio.

La ocasión del Romanticismo en su perspectiva de posibilidad infinita en este cuadro de Friedrich

La “ocasión” del Romanticismo en su perspectiva de posibilidad infinita (Carpar David Friedrich)

 

Los nuevos demiurgos revolucionarios

Parlamento

Estética de la “clase discutidora”, como la llamaba Donoso Cortés

Carl Schmitt describe sencillamente el Romanticismo como la salida anímica que encuentra la época burguesa al dualismo privado-público originado por el protestantismo, en medio claro está del monopolio político propio del Estado.

El problema esencial que desvelan los románticos es, una vez más, el de la mediación. Según Schmitt, el Romanticismo no se puede entender sin las grandes ideas derivadas de una metafísica secularizada. Si el siglo s. XVII podía caracterizarse por una idea de un Dios absoluto y providencialista, dos siglos más tarde ya encontramos arraigados en la mentalidad común dos grandes demiurgos derivados: la Humanidad y la Historia. Lo que los hombres podían hacer en nombre de una idea de Dios, lo realizan ahora estos dos grandes actores abstractos. De ser un instrumento de Dios se pasa a ser por ejemplo un instrumento de la Historia. Nace esa famosa creencia de que los hombres hacen la Historia, en vez de pensar que son seres históricos. O, tomando al absoluto la Humanidad, se cree que cada gesto o cualidad humana sirven a la sociabilidad del hombre, que a la postre forma parte de una comunidad universal.

“Cuando los románticos llevan diarios personales, escriben cartas, se analizan a sí mismos y a otros, discuten retratan, caracterizan, esto se encuentra desde luego orientado por las dos nuevas realidades: la comunidad y la historia. Transforman cada pensamiento en una conversación sociable y cada instante en un momento histórico, se detienen en cada segundo y en cada sonido y lo encuentran interesante. Pero más aún: cada instante se transforma en un punto a partir del cual construyen, y como su sentimiento se mueve entre el yo comprimido y la expansión en el cosmos (…). Este es el camino por el que se asegura un dominio romántico de la realidad” (p. 137)

La realidad va vaciándose para dejar paso al sentimiento. Solo tendrá consideración la realidad que no contradiga al romántico, la que a él le inspire genialidad y pueda transformar únicamente de manera lírica. Schmitt lo sintetiza en una palabra: sólo importa lo “fantástico”.

Idea del burgués subjetivista

Idea del burgués subjetivista

Así, en esa época de los periódicos, los salones literarios, la crítica de arte burguesa y, sobre todo, de la música de Beethoven, Listz, Wagner o Chopin, se intenta redimir el desencanto del siglo, como decía Weber, mediante el poder armonizador que se le da a la estética. El desengaño de la forma política parlamentaria, el darse cuenta de que no funcionaba con el perfecto equilibrio esperado, daba lugar en definitiva a esta reacción igualmente formal. Como si el lirismo fuese capaz de superar o recomponer la unidad perdida. Y así, esta época representativa de la burguesía parlamentaria trae este modo de respuesta individualista al mundo que, en potencia, llama a lo revolucionario.

Era de esperar que la crítica schmittiana al Romanticismo viniese esencialmente por la directa oposición que encuentra con la decisión política y con la norma jurídica, que destruyen lógicamente la independencia ocasionalista del romántico.

Populismo: “cul de sac” del romanticismo

Esta deriva de la productividad romántica creadora de una reordenación del mundo corresponde a la dinámica abierta por la Revolución de 1789 en su perspectiva ateiológica. Se entiende que el Romanticismo era la respuesta necesaria, digamos, a la falta de fundamento trascendente del orden político del Estado-Nación.

Tanto es así que, como el fundamento del orden de la Revolución francesa permanece, también se mantiene el Romanticismo político. La ironía y el juego de la tertulia no han desaparecido, sino que hoy siguen muy presentes, como un ruido de fondo, en periódicos y algunos canales de televisión, saltando de manera casi indiferente de un tema a otro. No sólo eso, sino que la quintaesencia de la espiritualización romántica se sublima lógicamente en el populismo. El populista al fin y al cabo no es más que el romántico que decide, en función de dónde sopla el viento de los sondeos y de cuáles son las últimas tendencias del consenso, qué conforma el verdadero êthos entero del pueblo o Nación. De ahí por cierto que los cambios históricos se adviertan, ante todo, como cambios estéticos, que en última instancia son cambios en la representación.
.Populistas en cartel

Lo cierto es que los últimos ejemplos en esa búsqueda política del espíritu del pueblo llegan ya a ser casos verdaderamente paradigmáticos y clarividentes, pues las figuras de los representantes siempre terminarán por crear o salir al encuentro de nuevos demiurgos mediadores que puedan interceder en pos de la catarsis del espíritu político romántico.

Sant Jordi Kirchner

Está claro que mientras no podamos ser capaces de pensar la política en términos distintos a los anglosajones, seguiremos anclados en la autocomplacencia romántica, nido de revoluciones y motivo de estancamiento general. Y sino, lo de siempre, como dice Álvaro D’Ors: “a cada nuevo orden, una nueva violencia”.

 

 

 

Prolegómenos a toda política futura que pueda presentarse como alternativa

Por Alonso Muñoz Pérez

5852582-L“…añadiremos que cuando un pueblo ha sido dirigido durante mucho tiempo por una aristocracia cerrada o semicerrada, es casi inevitable que en ella nazca y se acentúe un espíritu de cuerpo o de casta por el cual sus miembros se creen infinitamente superiores al resto de la humanidad. Este orgullo, que a menudo es acompañado de una cierta frivolidad espiritual y de un culto excesivo a las formas exteriores, hace de tal modo que fácilmente aquellos que están en lo alto crean que todo les deba ser espontáneamente debido, sin que ellos tengan deber alguno respecto de los que están fuera de su casta. Éstos son considerados como meros instrumentos ciegos de sus miras, sus pasiones y sus caprichos…”.

Esto afirmaba el pensador político italiano, Gaetano Mosca, en sus Elementos de ciencia política (1895) al analizar las formas y organizaciones de la clase política (Parte II, cap. IV, VI). Cualquiera que tenga contacto no ya con el mundo político sino con el simple mundo de la empresa o de cualquier organización reconocerá en los de arriba el espíritu de cuerpo (o de casta) antedicho: orgullo, frivolidad espiritual, culto a las formas exteriores, exigencia irresponsable a los inferiores. Es una especie de fariseísmo político, propio de los actuales cuadros dirigentes en España.

Así, hoy nos encontramos entre la Caribdis del oligarquismo neo-franquista del 78 y la tentadora Escila de un revival del alegre festival del 89 (de 1789). La responsabilidad de este impasse no está del lado de los nostálgicos del Terror jacobino. Más bien la responsabilidad de esta situación política proviene, según nos relata Michael Burleigh, de:

“las deficiencias y limitaciones de los partidos existentes. [Éstas] deben de ser sin duda las causas que explican en parte el éxito extraordinario de los nacionalsocialistas, que a partir de 1928 pasaron de un apoyo de poco más del 2 por ciento de los votos, que no les daba derecho ni a un solo escaño en el Parlamento alemán, a más del 37 por ciento cuatro años más tarde” (El Tercer Reich. Una nueva historia, Madrid, Taurus, 2002, p. 95).portada-tercer-reich_med

Por tanto, y a falta de una alternativa real (y sensata) a día de hoy, nos queda sólo el terreno de la posibilidad. Así, nos preguntamos more kantiano, por las condiciones necesarias que debería reunir la realidad para dar a luz una política alternativa al actual cul-de-sac de nuestra vida colectiva. Estas condiciones son dos: organización y visión política.

1. En efecto, en primer lugar, esa posible alternativa requerirá, como evidencia cartesiana de la acción política, un Nosotros. No me refiero a una masa de sans-mileuristes, sino a un grupo más o menos reducido que medianamente organizado, pueda aglutinar un cambio político. Esta claro que sin sujeto colectivo no hay acción colectiva y por tanto al Cogito ergo sum del plano antropológico, le deberá suceder en analogía un Actúo con otros luego existo. O más sencillamente, en términos mosquianos, una mínima organización. Mas esta evidencia de Perogrullo nunca podrá darse sin un elemento cognitivo. Es más, hoy en día hay que señalar: imposible sin un elemento intelectual. Y es en este paso donde las buenas intenciones de mucha gente naufragan repetidamente. Pues no es una exigencia evidente.

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Mariano Rajoy pone de su propia mano al lado de “Presidencia del Gobierno” un “Yo” rodeado con un círculo. La interpretación más benévola es que tiene problemas de memoria.

En las legislaturas Zapatero pudimos asistir al auge y caída -aunque muchos todavía no se han dado cuenta de esto último, ni han sacado la correspondiente lección- del hazteoirismo. Grandes movilizaciones que, sin duda, implicaban una organización y una gran movilización de sectores sociales hasta entonces alejados de toda implicación política e incluso pública. El resultado ha sido: nada de lo de Zapatero ha cambiado y la tercera legislatura de Zapatero Segundo (alias Mariano “Yo presidente” Rajoy) avanza viento en popa a la porra España. Además la tentación de la guillotina es cada vez más comprensible y, según algunas opiniones publicadas y encuestas cocinadas, cada vez más popular. Así la granja España se debate entre quedarse con el Napoleón conocido o apoyar al Snowball por conocer. Sin embargo, lamento tener que dar la noticia, ambos aspiran a lo mismo y pertenecen a la misma especie gobernante de la orwelliana Rebelión en la Granja. Hoy en día, no hay alternativa política (sensata). Pero no por falta de organización de los sensatos que por aquí queden, sino porque nadie ha presentado algo distinto, no digo ya mejor. Entre la siesta anglo-socialdemócrata de la actual castita y el ensueño del leninismo bananero no hay alternativas que no sean como mucho las personalísimas o cosméticas.

2. Eso nos lleva, en segundo lugar, a que el problema, queridos compatriotas hispanos, es intelectual: mientras no resolvamos qué significa lo público, qué problemas tiene la forma política estatal y qué modos modernos (vade retro tradicionalismo esteticista) de vida colectiva necesitamos, nunca podremos salir de esta polaridad estéril. Son, sin embargo, muy pocos los que están dispuestos no ya a embarcarse, sino tan siquiera a apoyar la reflexión política intelectual que pueda dar el imán intelectual y estético a toda organización que aspire a un discurso propio. En mi opinión dicha reflexión podría salir de dos grupos sociales: los católicos con inquietud intelectual y los desencantados de las religiones políticas. De donde, por definición, no podrá salir una alternativa es de los “católicos” comprometidos en salvar el sistema y de los creyentes en algún sucedáneo de religión política, sea esta el liberalismo anglo -Qué alegría cuando me dijeron, vamos a trabajar a Londres o a Nueva York- o el Zozialismo del siglo XXI, que es como el del XIX pero con el palo en otro sitio.

Esto significa, uniendo la condición primera con la segunda que hemos de organizarnos para pensar. Pensar qué es una economía real y no la irracional de deuda y gasto estatal irresponsable. Pensar qué es el Derecho hoy en día y si, por ejemplo, se puede hacer un sistema jurídico al margen del estatal. Pensar cómo afrontar la necesidad de atención médica desde algo que no sea una burocracia de protocolos anónimos (estatales). Pensar en cómo vamos a educar a nuestros hijos y no sólo renunciar a la procreación a favor de un mayor tiempo para consumir. Pensar qué sentido tiene la Universidad, además de cumplir con probidad prusiana y conciencia luterana el ciclo de la gestión de calidad (ISO 14000). Pensar si hay modos de retejer el espacio de lo público, desde hace mucho tiempo expropiado y -lo que es peor- destruido por el “mundo administrado”.Image760

A los desengañados de las religiones políticas hay que decirles que no caigan en el escepticismo o en el cinismo amargado. Que tampoco caigan en la melancolía del individualismo. Hay quien os comprende y quien os espera para pensar juntos muchas cosas. A los católicos con cierta inquietud intelectual hay que decirles que no se dejen seducir por esas mismas tentaciones. Con el estrambote del deber de resistirse a reducir todo al buen comportamiento moral. Y a salvarme yo y el resto qué le vamos a hacer.

Como motivación a contrario, si alguien quiere saber qué nos deparará el futuro si no nos organizamos para pensar juntos con esperanza, no tiene más que ver la Alemania de Weimar: los creyentes burgueses fagocitados, los intelectuales o aislados en la cárcel de su propio Yo o entregados a legitimar las injusticias más perversas, la clase política entre la socialdemocracia oligárquica o la nueva oligarquía völkisch, la de la revolución nacional popular. Así que como dijo Orwell en su última entrevista, ya enfermo de tuberculosis en su lecho de muerte,

“la moraleja que hay que sacar [de la posibilidad de que 1984 sea nuestro futuro] es muy sencilla”. Y volviéndose a la cámara, mirando al espectador señala: “Don’t let it happen! It depends on you”. No dejes que ocurra. Depende de ti.

¿Nos atreveremos a entregarnos al pensamiento como acción política eficaz para toda política futura que pueda presentarse como alternativa?

“El sentido político de la pobreza”. Pierre Ganne.

“El pobre y el profeta”. Pierre Ganne, prólogo de Hans Urs Von Balthasar, Madrid, 2014, Ed.Encuentro, 139pp. 10€

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“El sembrador” de Millet. Ejemplo de un pobre, que siembra en los surcos de la historia, con la esperanza de que la semilla crezca.

La pobreza es uno de los problemas que más lugar da a equívocos y en política no es una cuestión menor. Al menos desde finales del siglo XIX, con la aparición de la llamada “cuestión social”, ha pasado al primer plano de la acción política, con mayor o menor fortuna, de agentes tan diversos como los grupos socialistas, la Iglesia católica, otras iglesias, y agrupaciones de personas con un cierto interés político y “social”. En nombre de la pobreza algunos lo dejan todo y “se van de misiones” y otros luchan por extender la riqueza a todos, pero casi ninguno parece entender el sentido verdadero de la pobreza.pierre ganne
Para Pierre Ganne (1904-1979),hombre con gran sensibilidad política, sacerdote desde 1935, formado con Henri de Lubac, integrante de los servicios secretos franceses y a punto de caer en manos de la Gestapo, “lo primero que tenemos que darnos cuenta es de que estamos impregnados de la ideología liberal que ha sacralizado la miseria”. Se ensalza a los pobres y se condena a los ricos.
El siglo XIX vio nacer el proletariado y, como respuesta a este problema causado por el individualismo atroz, unos y otros no pudieron evitar referirse al Evangelio para intentar dar una respuesta. Por un lado, los cristianos recordaron que “la Buena Nueva se anuncia a los pobres”, pero esto no resolvía con inmediatez el problema de la gente que moría de hambre y miseria; y por otro lado, las ideologías socialistas criticaban a la Iglesia por formar parte de la oligarquía impregnada de ideología liberal, y o reinterpretaron el Evangelio o fundaron una nueva religión socialista. “Sea como fuere, señala Ganne, la cuestión de la pobreza evangélica se planteó desde una especie de confusión romántica, con ambigüedades y equívocos de los que aún hoy no hemos salido. Habría que haber procedido a una elaboración teológica sólida, yendo directos a lo esencial”.
Ganne aclara desde un principio que el Evangelio no ensalza la miseria y que la Iglesia no consuela a los proletarios sacralizando su condición. Dice que “empezando por los Profetas y llegando hasta el corazón del Evangelio la miseria queda denunciada, de la forma más clara posible y a veces incluso de manera violenta, como el fruto del pecado de la sociedad y como el pecado colectivo del pueblo de Dios, como el síntoma más claro de que, a pesar de las manifestaciones de un culto próspero, a pesar de los peregrinajes, los ayunos y los sacrificios, este pueblo ha roto con el Dios verdadero”. La pobreza evangélica se propone tanto a los pobres como a los ricos, y la miseria que se condena puede afectar en la misma medida a los unos y a los otros. Cuando se habla de “pobreza”, no se habla de tener más o menos dinero, sino de algo más profundo y constructivo.
¿Qué es por tanto la pobreza? La pobreza es la esperanza que se conserva a pesar de terribles tentaciones y desilusiones, y los pobres son aquellos que son portadores de la verdadera esperanza. Así, el pobre es el que discierne el camino del porvenir verdadero, sin caer en falsas promesas, milenarismos, mesianismos políticos ni progresismos de distinto cuño. La pobreza, sintetiza Ganne, no se define con relación a las normas o leyes de una sociedad concreta, sino en relación a Yahvé, a su venida y a su reino; “la pobreza supera infinitamente el plano del tener” porque se apoya sobre el ser personal y universal, su intención es el mundo por venir y por eso puede desidolatrar los universos cerrados sobre sí mismos; y por último, la pobreza compromete al hombre por entero, es una decisión y una opción del corazón, de la libertad profunda que plantea así el sentido global de la vida.
¿Y cuál es, entonces, el sentido político de la pobreza? Para Ganne, el pobre tiene una relación verdadera con el porvenir y no pone su confianza en falsos ídolos. El gran problema del siglo XIX fueron las religiones seculares que llegaron a su expresión más terrorífica con los totalitarismos nazi y soviético en el siglo XX. La creencia en el Estado, o en el líder del partido, como mesías que llevaría al pueblo a la tierra prometida trajo, como predijo Hölderling, el infierno a la tierra en lugar del paraíso prometido. Ganne cree que hay que recolocar la política en su sano lugar, sin caer en su idolatría y tampoco en el escepticismo. Para él, la toma de posición de los pobres de Yahvé “era esencialmente política”. ¿Por qué? Porque su proyecto, el proyecto del Dios-Creador, era un proyecto total que compromete el porvenir del hombre político, pero consciente de que no está en manos del hombre su secreto. No se puede sustituir la libertad del hombre en nombre de falsos porvenires, y en eso el pobre es sabio, porque conoce su destino y su libertad. No obstante, “es necesaria la ingenuidad hipócrita y el embrutecimiento erudito del «hombre moderno» para no ver las servidumbres ideológicas, «idológicas», de las que es prisionero. En verdad este hombre moderno es una fabricación ideológica, una conciencia que no se percibe a sí misma, que no quiere percibirse más, que es violada y que ha llegado a consentirlo porque se le ha hecho creer que ha sido violada para conseguir que sea feliz”. La opción de los pobres es, al contrario, una aceptación del verdadero porvenir y una crítica radical a la acción política que comprenda un proyecto global.estatua profeta
Para Ganne, hay una miopía en el hombre político que le impide discernir en los proyectos políticos los objetivos inmediatos y la finalidad que los inspira. “Es la confusión entre lo político y las políticas.” En lo político está implicado mucho más que un proyecto o una solución a un problema concreto, porque en la acción política se implica el porvenir del hombre y, como afirma el autor, “dime cuál es tu porvenir y te diré quién eres”. El hombre se invierte a sí mismo en las acciones que lleva a cabo en el mundo. El ser, como decía Santo Tomás, se conoce en la acción, y en la acción política de un modo notable. El pobre no delega la tarea de definir su porvenir en ninguna instancia puramente humana, “preserva su libertad y mantiene abierta la posibilidad de una crítica radical”. “Se enfrenta a la vez con las dictaduras ateas y religiosas”. Para Ganne, la humanidad, “desprovista de la Luz profética de los pobres puede deslizarse lentamente a la deriva hacia un Estado policial de dimensión planetaria”. La esperanza radica en los pobres, pequeños, ignorados, desconocidos, pero que llevan en su seno la semilla de una novedad que lo cambia todo.
Este pequeño libro conviene a quien le interesen las respuestas cristianas y marxistas de la pobreza, a quien le preocupe el problema del clericalismo y el estatismo, y a quien, en definitiva, esté inquieto por su porvenir.

http://www.ediciones-encuentro.es/libro/el-pobre-y-el-profeta.html