Eric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”

Portada VoegelinEric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”. Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 234. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Tremendo el esfuerzo de síntesis que el profesor Voegelin realiza en esta obra que aglutina una serie de conferencias dadas por él a comienzo de los años 50 en una fundación norteamericana en Luisiana. Tremendo también por la claridad con la que expone un tema no siempre fácilmente explicable ni cognoscible hoy día, como es el de acercarse a la base, sustrato o sustancia fundamental sobre la que se orienta y asienta la política moderna, la política de nuestros días.

Voegelin es un hombre profundamente marcado por su tiempo. Cuando tendría unos treinta años, vio a su país transformarse por la ascensión del nacionalsocialismo, poco a poco contemplaba como símbolos de cruces gamadas, brazos alzados, movimientos de masas y discursos enfebrecidos con promesas mesiánicas acompañaban el alzamiento de un país antes de salir a la guerra; el movimiento de una Nación entera en aras de algo que trascendía a la mera política per se.

Faraón coronado con los dioses

Faraón como ejemplo de alguien a la altura de los dioses tras su coronación

Para este alemán la premisa es de nuevo la misma: no hay política sin religión, no se da lo profano sin lo sagrado o, en términos más cristianos si se quiere, no se entiende lo temporal sin lo espiritual. El trasfondo y la investigación van en este sentido. De esta manera, para lograr una mirada justa sobre la política, para no quedar en meros análisis geoestratégicos en los que gana el más fuerte, la voluntad de poder, hay que parar mientes para ir más lejos. Esa anchura y profundidad que ha constituido al mismo tiempo la crítica más radical a la política, lo que más ha podido desvencijarla en partes, ha sido la revolución ascética de la antigüedad. Así, siguiendo un poco el pensamiento de Jaspers, por quien se ve influido, Voegelin afirma que el momento crucial de la humanidad, ese ‘tiempo eje’ sobre el que se expanden los límites de lo humano y, por ende, de lo político, tuvo lugar sobre todo cuando se produjo en la historia la máxima dilatación del alma humana, la amplitud de las dimensiones de lo espiritual, la apertura del hombre su profundización de la trascendencia. Algo que empieza concretamente en tiempo en el que, como si de un “cajón histórico” se tratase, confluyen a la vez, entre los siglos IV y IX a.C., los filósofos griegos, Confuncio y Lao-Tsé, los uphanishads hindúes, Buda y los profetas de Israel.

Coronación del emperador japonés en 1928

El traje de coronación del emperador japonés Hirohito, fiel a su tradición de instrumento divino aún en 1928

La serie de charlas en que consiste este libro fueron dadas por el profesor alemán dentro de un ciclo denominado “Verdad y representación”, que hacen justa mención a las dos ideas fundamentales que estructuran todo el discurso: por un lado, la verdad como conocimiento auténtico y libre de la trascendencia como realidad de realidades del hombre en este mundo, y por otro, la verdad que representa la política, basada siempre en una concepción determinada de lo divino, esto es, en una idea del cosmos, que el gobierno ha de afirmar, custodiar y representar. Son dos conceptos que no es que hubieran de estar enfrentados en la antigüedad sino más bien al contrario, intentaban ir de la mano en todo momento. Tal es el caso prototípico de la famosa realeza divina, del rey-sacerdote como eje del universo (axis mundi), en el que vemos a la persona del monarca intentando encarnar lo sagrado en sus actos, decisiones o incluso su vestimenta, poniéndose a su servicio como el mejor de los instrumentos posible; o todavía por ejemplo el paradigma de la tragedia para el antiguo mundo heleno, en el que ésta servía, no como un medio de distracción, educación o esparcimiento ocasional en la vida de un griego, sino como el lugar de la catarsis de todo un pueblo y sus gobiernos frente a su común destino; el lugar en el que la conciencia humana se actualizaba en tiempos de paz.

Soteriología política

A pesar de todo, señala Voegelin, hay que considerar que si la primera separación entre la verdad representada por la política como cosmología y la verdad natural-antropológica dio comienzo con ese nuevo tiempo-eje que sacudió los cimientos existenciales de la mitología antigüa y su política, en ese largo y único periodo de desarrollo de la conciencia humana, la desdivinización del mundo acometida por el cristianismo fue y ha sido sin embargo, para el enfrentamiento entre la idea de “verdad” y la de “representación”, la revolución de las revoluciones. Pues es cierto que este enfrentamiento entre la “verdad” de la filosofía y la “representación” política alcanza un auténtico e inesperado punto álgido de inflexión durante aquellos primeros siglos de experiencia cristiana y las consiguientes andanzas de los primeros cristianos frente a una de las doctrinas políticas representativas más sólidas de la historia, como era la del imperium romano.

Emperados Constantino en una imagen alegórica

Emperador Constantino en una imagen alegórica sobre la conversión futura del Imperio

La Fe en Jesucristo inaugura así, primero, una nueva consciencia en el hombre consistente en una reciprocidad efectiva y operativa con un Dios personal que le lleva más allá de sus límites y, después, somete a la política a una transformación insospechada, sacándola del primer plano para ponerla en relación con la Ciudad de Dios en la Tierra que sería la Iglesia, cuya misión es en buena medida la de preservar y colaborar en pro de la verdad del hombre y de su destino, en una continua tensión escatológica consecuencia de los “nuevos cielos y la nueva tierra” (Ap 21). Es este nuevo eskathon cristiano el que ha introducido un nuevo tipo de verdad que es muy particularmente destacada por Eric Voegelin en toda su obra: la verdad soteriológica, referente a la salvación del hombre aquí y en el más allá, caracterizada por esa desaprensión humana y radical compromiso divino que constituyen la Fe en un Dios personal y Trinitario.

El error en que caen muchos estudiosos contemporáneos como el mismo Jaspers, es olvidar que este tipo de conocimiento divino y humano soteriológico es el que ha transformado el alma humana, su destino, su historia y, por ende, también a la política contemporánea, rebosante en todos sus poros de esta soteriología que, lejos de la Fe custodiada por la Iglesia, fuera de la razonabilidad del método cristiano, se convierte en una derivación del espiritualismo gnóstico. Tanto es así que Voegelin describe la Reforma protestante como el triunfo político del gnosticismo y su propaganda, la “invasión exitosa de las instituciones occidentales por parte de los movimientos gnósticos”. No hay más que leer un extracto del prototipo del santo puritano que realiza un sacerdote anglicano del s. XVI citado por Voegelin para darse cuenta de hasta qué punto este gnosticismo y su embate político protestante no han perdido ninguna actualidad

Protestante predicador

Un defensor de la ‘causa puritana’

Para apoyar su ‘causa’ (…) formula severas críticas a los males sociales y, en particular, a la conducta de las clases superiores. La frecuente repetición de este acto irá conformando la opinión de los oyentes de que los oradores deben de ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que sólo los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan indignados con el mal. El siguiente paso será la concentración de la indignación popular ante el gobierno establecido. (…) Al mismo tiempo, muestran cuál es el punto que debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Después de tal preparación, habrá llegado el momento de recomendar una nueva forma de gobierno como el ‘remedio soberano a todos los males’, dado que la gente que ‘rebosa descontento y disgusto ante la situación actual’ está lo suficientemente indignada como para imaginar que cualquier cosa la ayudaría, excepto la mayor parte de lo que ya intentó’”.

Lanzados a su causa invocando a los demiurgos de la historia joaquinita y de la Sión futura en el mundo, la élite puritana se reparte los papeles entre soldados y magistrados en su lucha por conseguir el monopolio de la representación existencial frente a sus rivales gnósticos. En ese sentido, Voegelin hace notar cuán latente está ese antiguo gnosticismo en la mentalidad de hoy, primero con la vieja idea de ‘progreso’, cierto en el medio pero no el fin, y después con el ‘utopismo’, que ha resurgido un tanto en el último tiempo, y que dice estar cierto en el fin pero no sabe muy bien cómo llegar a él.

Por último, hay que terminar añadiendo que el que da otro giro definitivo tratando de solventar el problema de la guerra civil desatada en los países europeos entre los partidarios de una u otra verdad política gnóstica, es de nuevo aquel atormentado genio puritano que tanto ha significado en la historia de Occidente: Thommas Hobbes. Es él quien zanja el problema teológico político desatado entre las corrientes gnósticas con su teoría del Estado como Deus mortalis que neutraliza el conflicto y monopoliza el mando. Hobbes lo que hace básicamente es redefinir la idea de representación política, basándola en una verdad existencial, haciendo del deseo de paz y de la obediencia pasiva al mando que la garantiza el principio del orden. Logra así una resacralización del llamado poder temporal, que había quedado como fuera de juego desde la conversión cristiana de la política hasta finales de la Edad Media, y que a partir de ahora será el que se arrogue la prerrogativa de sanción y el poder de supervisión incluso sobre la autoridad espiritual eclesiástica. El resultado resulta ser pues inesperado y sorprendente: transformar la theologia supranaturalis del cristianismo en una inmanente theologia civilis.

Eric Voegelin

Eric Voegelin

Sucede así que el Estado, quitándole la palabra a la Iglesia a la hora de mostrar la realidad, intenta pues monopolizar también la disputa gnóstica e inevitablemente predica una imagen del mundo acorde a su teología civil como nuevo cosmos, “un mundo de ensueño que es en sí mismo una fuerza social de primer orden en lo que respecta a motivar actitudes y actos de las masas gnósticas y de sus representantes” como apunta Voegelin. Por eso mismo, por la forma de su origen histórico y su misma estructura, la política desde entonces ha tendido siempre a censurar cualquier discusión seria acerca de las verdades esenciales del hombre. De ahí la aún más asombrosa transformación paulatina de la mentalidad de cada individuo particular dentro del conjunto de la sociedad, al que se le dan continuamente imágenes determinadas sobre su naturaleza y su destino. Se inaugura así el drama gnóstico de la autosalvación: la salvación de este hombre en este mundo, entendido por cada particular como una contribución de buena fe a la sociedad, en tensión continua, consciente o inconsciente, por el miedo a la muerte.

Un libro imprescindible para todo el que esté animado a discernir y entender su tiempo.

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El prototipo del hombre-masa según Ortega y Gasset. Y es sorprendente.

[El técnico, el profesor universitario especialista]

Por «masa» no se entiende especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.

¿Quién ejerce hoy el poder social? ¿quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía. ¿Quién, dentro de esa burguesía, es considerado como el grupo superior, como la aristocracia del presente? Sin duda, el técnico: ingeniero, médico, financiero, profesor, etcétera, etc. ¿Quién, dentro del grupo técnico, lo representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de ciencia. Si un personaje astral visitase a Europa, y con ánimo de 20121220-glenn-hubbard-624x420-1356024252juzgarla, le preguntase por qué tipo de hombre, entre los que la habitan, prefería ser juzgada, no hay duda de que Europa señalaría, complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de ciencia. Claro que el personaje astral no preguntaría por individuos excepcionales, sino que buscaría la regla, el tipo genérico «hombre ciencia», cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto unipersonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma -raíz de la civilización- lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno.

 [La ciencia lleva en sí el desarrollo del especialismo]

La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho constar; pero sólo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.

La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo XVI (Galileo), logra constituirse a fines del siglo XVII (Newton) y empieza a desarrollarse a mediados del XVIII. El desarrollo de algo es cosa distinta de su constitución y está sometido a condiciones diferentes. Así, la constitución de la física, nombre colectivo de la ciencia experimental, obligó a un esfuerzo de unificación. Tal fue la obra de Newton y demás hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la física inició una faena de carácter opuesto a la unificación. Para progresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especializasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es especialista. Ipso facto dejaría de ser verdadera. Ni siquiera la ciencia empírica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa de la matemática, de la lógica, de la filosofía. Pero el trabajo en ella sí tiene -irremisiblemente- que ser especializado.

[Historia del especialismo inherente a la ciencia]

Sería de gran interés, y mayor utilidad que la aparente a primera vista, hacer una historia de las ciencias físicas y biológicas mostrando el proceso de creciente especialización en la labor de los investigadores. Ella haría ver cómo, generación tras generación, el hombre de ciencia ha ido constriñéndose, recluyéndose, en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho. Pero no es esto lo importante que esa historia nos enseñaría, sino más bien lo inverso: cómo en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea.

La especialización comienza precisamente en un tiempo que llama hombre civilizado al hombre «enciclopédico». El siglo XIX inicia sus destinos bajo la dirección de criaturas que viven enciclopédicamente, aunque su producción tenga ya un carácter de especialismo. En la generación subsiguiente, la ecuación se ha desplazado, y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de ciencia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generación toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo de científico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva, y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.

El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, consigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que él apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamiento, que concienzudamente desconoce. ¿Cómo ha sido y es posible cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raíz, y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente medio y le permite sellosoperar con buen éxito. La razón de ello está en lo que es, a la par, ventaja mayor y peligro máximo de la ciencia nueva y de toda civilización que ésta dirige y representa: la mecanización. Una buena parte de las cosas que hay que hacer en física o en biología es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos de innumerables investigaciones es posible dividir la ciencia en pequeños segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los demás. La firmeza y exactitud de los métodos permiten esta transitoria y práctica desarticulación del saber. Se trabaja con uno de esos métodos como con una máquina, y ni siquiera es forzoso, para obtener abundantes resultados, poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fundamento de ellos. Así, la mayor parte de los científicos empujan el progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su laboratorio, como la abeja en la de su panal o como el pachón de asador en su cajón.

[La nueva casta de “hombres nuevos”, hombres-masa, especialistas]

Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraños. El investigador que ha descubierto un nuevo hecho de ]a naturaleza tiene por fuerza que sentir una impresión de dominio y seguridad en su persona. Con cierta aparente justicia, se considerará como «un hombre que sabe». Y, en efecto, en él se da un pedazo de algo que junto con otros pedazos no existentes en él constituyen verdaderamente el saber. Esta es la situación íntima del especialista, que en los primeros años de este siglo ha llegado a su más frenética exageración. El especialista «sabe» muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto.

He aquí un precioso ejemplar de este extraño hombre nuevo que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir. He dicho que era una configuración humana sin par en toda la historia. El especialista nos sirve para concretar enérgicamente la especie y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es «un hombre de ciencia» y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio.

Y, en efecto, este es el comportamiento del especialista. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias tomará posiciones de primitivo, de 1401229027812ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir -y esto es lo paradójico- especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que aun en este caso, que representa un máximum de hombre cualificado -especialismo- y, por lo tanto, lo más opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportará sin cualifícación y como hombre-masa en casi todas las esferas de vida.

[El resultado: la estupidez, la desaparición del hombre culto, la crisis de la ciencia]

La advertencia no es vaga. Quienquiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esa condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa inmediata de la desmoralización europea.

Por otra parte, significan el más claro y preciso ejemplo de cómo la civilización del último siglo, abandonada a su propia inclinación, ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.

frase-solo-el-hombre-culto-es-libre-epicteto-136753          El resultado más inmediato de este especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de «hombres de ciencia» que nunca, haya muchos menos hombres «cultos» que, por ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador científico ni siquiera está asegurado el progreso íntimo de la ciencia. Porque ésta necesita de tiempo en tiempo, como orgánica regulación de su propio incremento, una labor de reconstitución, y, como he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificación, cada vez más difícil, que cada vez complica regiones mas vastas del saber total. Newton pudo crear su sistema físico sin saber mucha filosofía, pero Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder llegar a su aguda síntesis. Kant y Mach -con estos nombres se simboliza sólo la masa enorme de pensamientos filosóficos y psicológicos que han influido en Einstein- han servido para liberar la mente de éste y dejarle la vía franca hacia su innovación. Pero Einstein no es suficiente. La física entra en la crisis más honda de su historia, y sólo podrá salvarla una nueva enciclopedia más sistemática que la primera.

El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en que no podrá avanzar por sí mismo si no se encarga una generación mejor de construirle un nuevo asador más provechoso.

Pero si el especialista desconoce la fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores. El descenso de vocaciones científicas que en estos años se observa -y a que ya aludí- es un síntoma preocupador para todo el que tenga una idea clara de lo que es civilización, la idea que suele faltar al típico «hombre de ciencia», cima de nuestra actual civilización. También él cree que la civilización está ahí, simplemente, como la corteza terrestre y la selva primigenia. […]

[Necesidad de una instancia superior y de una auténtica filosofía. La magia de la masa. La violencia del Estado]

El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía -única cosa que puede salvarla- se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél.

Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo. En rigor, la rebelión del arcángel Luzbel no lo hubiera sido menos si en vez de empeñarse en ser Dios -lo que no era su destino- se hubiese empecinado en ser el más íntimo de los ángeles, que tampoco lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habría acaso preferido este último estilo de rebeldía, que no es más ni menos contra Dios que el otro tan famoso.)

Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la ley de Lynch sea americana, ya que América es, en cierto modo, el paraíso de las masas. Ni mucho menos podrá extrañar que ahora, cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella la única ratio, la única doctrina. Va para mucho tiempo que hacía yo notar este progreso de la violencia como norma. Hoy ha llegado a un máximo desarrollo, y esto es un buen síntoma, porque significa que automáticamente va a iniciarse un descenso. Hoy es ya la violencia la El-sueño-de-la-razón.-Goyaretórica del tiempo; los retóricos, los inanes, la hacen suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la retórica, donde, cadáver, pervive largamente. La retórica es el cementerio de las realidades humanas, cuando más, su hospital de inválidos. A la realidad sobrevive su nombre, que, aun siendo sólo palabra, es, al fin y al cabo, nada menos que palabra, y conserva siempre algo de su poder mágico.

Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar el prestigio de la violencia como norma cínicamente establecida,
continuaremos bajo su régimen; bien que en otra forma.

Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilización europea. Como todos los demás peligros que amenazan a esta civilización, también éste ha nacido de ella. Más aún: constituye una de sus glorias; es el Estado contemporáneo.

 

Ortega y Gasset, “La barbarie del especialismo”, “El mayor peligro, el Estado”, La rebelión de las masas, caps. XII y XIII.

Michael Burleigh. Causas sagradas: religión y política en Europa.

Causas sagradas img2Michael Burleigh. Causas sagradas. Religión y política en Europa: de la primera Guerra Mundial al terrorismo islamista . Madrid, Taurus, 2006, 640 pp. 

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

Estamos de vuelta con la segunda parte de este estudio panorámico del investigador británico Michael Burleigh, historiador y periodista en medios como The Times o el Daily Mail, que retoma el hilo de su narración histórica del binomio religión-política allí donde lo dejó, a finales de la Primera Guerra Mundial, con ánimo de desembarcar en nuestro siglo XXI con una perspectiva algo más justa, más adecuada, que la que suelen aportar nuestros manuales historicistas al uso.

¿Y por qué son interesantes estos dos tomos de un escritor británico que estudia las ‘religiones de la política‘ arrancando desde la Revolución francesa? Entre otras cosas, porque su inhabitual perspectiva nos acerca al quid del verdadero sentido de la Historia, pues pone en relación el plano de las creencias —apuntando a ese problema hoy tan evidente como es el de la conciencia— junto con otro ámbito, tan esencial cuando se habla de política, como es lógicamente el de la acción humana. Pues no hay acción sin intención, no se obra sino es a través de una idea concebida en algún contexto dado: así es como acontece en la Historia y como se estudia en política. Comprender el pasado histórico con todas las debidas consideraciones ayuda pues a percibir esas ideas en las que el hombre habita, que diría Ortega, cosa que nos acerca, por tanto, a entender al propio hombre en su historia, con todos los factores que lo constituyen. Es la única forma que tenemos de llegar a ser capaces de mirar con más justicia esta revuelta época presente y a ese hombre, que somos nosotros, que se encuentra viviendo en ella. En ese sentido, puede citarse de nuevo aquella especie de disculpa de Alexis de Tocqueville a la hora de abordar la cuestión, medio siglo después de la Revolución: «no hay ninguna acción humana, por muy rara que sea, que no nazca de una idea muy general que los hombres han concebido de Dios, de sus relaciones con el género humano, de la naturaleza de su alma y de sus deberes hacia sus semejantes. No podemos evitar que esas ideas sean la fuente común de la que proviene todo lo demás».

Michael Burleigh2Burleigh, agnóstico declarado, realiza su estudio detallado en un espacio intermedio entre la historia del cristianismo y la deriva del mundo moderno tras los cambios suscitados desde 1789, en un terreno en el que «cultura, ideas, política y fe religiosa» de alguna manera las hacen converger. De este modo, el libro comienza narrando el alzamiento de los totalitarismos partiendo del desbarajuste suscitado por el famoso Tratado de Versalles, que despreció categóricamente a los vencidos en la guerra, dando pie a que se creasen las condiciones para el advenimiento de la Segunda Gran Guerra, además de una descripción del estado social e institucional en que se encontraban los países tras la contienda. En este caso, comienza contando por ejemplo las diferencias habidas en la forma de conmemoración de la contienda o la manifestación nacional de duelo entre los distintos países como forma pública de culto civil, algo que tuvo un mayor arraigo en las victoriosas Gran Bretaña o Francia que en Alemania, cuyo humus social, político y espiritual de entonces se hallaba más expuesto a las tendencias del romanticismo político y a sus distintos profetas, dando lugar más tarde al triunfo de la consabida ideología nacionalsocialista.

Siguiendo no obstante esta especie de tercera vía entre cristianismo y modernidad, la panorámica que encontramos en Causas sagradas no se centra únicamente en la historia sucesiva de las grandes potencias arrebatadas por el espíritu totalitario, que contagiaron a su vez a toda una serie de países entonces como Yugoslavia, Austria o Rumanía, sino que expone en todo momento el diálogo que las distintas confesiones cristianas, es decir, el protestantismo, los ortodoxos y la Iglesia católica, tuvieron en los momentos más significativos. Resulta llamativo desde ese punto de vista la minuciosidad con la que trata el caso de Pio XII y la Iglesia en su papel frente a los distintos países antes, durante y después del conflicto bélico. La dificultad para entender los cambios advenidos en cada sitio y en cada momento, la verdadera capacidad o no de denuncia de las locuras cometidas en nombre de la ideología, la posibilidad de ayuda y amparo a las distintas víctimas en los distintos momentos, qué respuesta se fue dando a la cuestión judía, la relación con los Estados Unidos, su situación tras el conflicto a la hora de la reconstrucción del continente… todo esta explicado con un especial detalle con el que se quiere evitar cualquier crítica mordaz o precipitada.

Muro de BerlínEl trabajo de años de estudio hace que este análisis distinga con bastante claridad las diferencias la historia de países en cierto modo dispares como Rumanía y Francia, Inglaterra y Rusia, Yugoslavia y Portugal, o el caso irlandés, al que dedica un capítulo aparte en el que uno puede acercase al nudo de la cuestión irlandesa frente a las idílicas evocaciones que la nostalgia y el cine han creado en el imaginario colectivo de la patria de San Patricio, la Guinness y el IRA. La segunda mitad de la obra recorre más sucintamente la situación del comunismo durante la Guerra Fría, en especial en Alemania, el recorrido iniciado por los democristianos tras la guerra y el papel de la Iglesia del polaco Juan Pablo II antes de la caída del muro.

Cierto es que resulta llamativo cómo esta profusa historia del s.XX entre el cristianismo y la modernidad, entre religión y política, de este británico afincado en Londres parece abreviarse pasada la Guerra Fría en una serie de críticas morales al libertinaje de la cultura sesentayochista, al espiritualismo New Age  y a la teología de la liberación, antes de llegar al 11 de septiembre como paradigma de un nuevo tiempo en el que la amenaza islámica se cierne cada vez más sobre un Occidente desnortado entre la neutralidad desconcertante del Estado de Bienestar, junto con el olvido que la Unión Europea tuvo expresamente desde 2004 cuando olvidó citar al cristianismo como una de las señas identitarias fundamentales de Europa en el anteproyecto de la Constitución de la Unión Europea. Pues nadie va a negar que, más allá de las especulaciones acerca de la posibilidad de una futura Eurabia —como llaman a la teocracia que el islamismo impondría de hacerse con el poder en el viejo continente—, el fundamentalismo islámico es una realidad que está llamando hoy a la puerta de una Europa que se encuentra en otro nuevo paradigma con respecto a la situación heredada tras la victoria aliada de 1945. Aun con todo, se echa en falta en este gran vistazo de la historia del siglo pasado alguna concreción mayor o referencia a la relación entre religión y política que históricamente se ha ido configurando bajo la socialdemocracia europea. Pues es cierto que la historia no ha llegado a su fin, como diría un Fukuyama refiriéndose con ello a la homologación que la forma de las democracias de partidos europeas ha conseguido. No solo eso, sino que la ideología ha seguido postulando una idea avanzada del ‘hombre nuevo‘ propia de las religiones, en este caso, de la religión ateiológica surgida de la Revolución. Una Revolución que quiso empezar de cero la Historia, haciendo de ella un demiurgo que, por mediación de los hombres, iría alcanzando su desarrollo hasta alcanzar una plenitud que vendría a ser la instalación del Reino de Dios en la Tierra, que por medio de un poder y una fuerza descomunal, instalaría por fin la salvación en este mundo.

La pregunta que cabe hacerse otra vez en estos momentos es, observando ese interín entre la caída del muro y el ataque a Norteamérica, ¿qué ha sucedido con la ideología bajo las nuevas formas de política benefactora en Europa?, ¿muerto el perro —léase Hitler, Stalin o el Tito yugoslavo— se acabó la rabia? ¿no es hora de ir más allá de los diversos mitos de la transición hacia un significado un tanto más profundo de en qué consiste y ha consistido la socialdemocracia postbélica? Seguramente sea éste uno de los mayores interrogantes políticos dignos de ser afrontados, al menos en la presente Europa.

Daniel Bell. Las contradicciones culturales del capitalismo

Portada 'Las contradicciones culturales del capitalismo'Daniel Bell. Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid, 1977, 264 pp.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

No está siempre de más identificar el contexto cultural occidental actual afirmando aquello de que “todos somos de alguna manera hijos de mayo del 68”. Puede seguir resultando ambiguo para muchos que no alcanzan a entender qué revolución pudo advenir y asentarse en lo que parecieron ser unas difusas y momentáneas protestas estudiantiles que tuvieron lugar en el país galo. Sin embargo, lo que en realidad sucedía era que ese movimiento de rebelión frente a un, digamos, orden político y cultural heredados, era algo que se estaba dando con cierta anterioridad en los Estados Unidos en la década de los 60, con aquello que entonces se denominó como la “contracultura”. De este modo, a uno y otro lados del Atlántico, se estaban produciendo unas ‘novedosas’ eclosiones culturales que no eran sino una contestación a las bases de civilización heredadas de otra gran reforma anterior, la protestante.

El sociólogo norteamericano Daniel Bell da con los orígenes de ese nuevo movimiento cultural y explica su desarrollo histórico, sobre todo en el caso de Estados Unidos, como un proceso de pérdida de sentido de la moral y cultura puritanas tradicionales frente al progresivo asentamiento tecnoeconónimo del capitalismo. Así, algo tan sencillo como el crédito inmediato o el pago en cuotas no sólo se mostró como algo contrario a la moral de austeridad, ahorro y trabajo del puritanismo propio de la pequeña ciudad mercantil de entonces, sino que dio por completo la vuelta por ejemplo al concepto de respetabilidad social hasta el punto de hacer de la exhibición del consumo el fin legítimo del sistema.

Daniel Bell con boina

Daniel Bell

Entender que todo el contexto cultural actual está profundamente marcado por esta corriente venida de ese ámbito “contracultural”, como protesta a una forma puritana que en los 50-60 ya tenía todo de fachada, es muy importante y clarificador para entender el momento actual, y hasta la propia vida: en un momento en el que la conciencia del pasado, de la historia, está perdida o inventada, en el que nos vemos masivamente obligados en megaloproyectos políticos a futuro, en el que el éxito de una publicación se mide por índice de impacto, el canal más visto del mundo es youtube y los programas de televisión se dedican a ‘explorar’ ya hasta en la comida.

La sensibilidad modernista

Sabemos que uno de los atractivos de la modernidad es su preocupación por la formación del “yo”, de la persona, además de una tendencia de apertura, de búsqueda de lo novedoso, de lo nuevo. Lo que sucede es que el llamado modernismo parece saltar a su conquista de una forma nihilista, sensual, materialista o esotérica, lanzándose a la exploración de los arcanos culturales. No parte tanto de un anhelo, sino de un ansia de curiosidad, de exploración y, finalmente, de transformación antropológica. Algo que podemos ver, tomando un ejemplo de la época, en la corriente de la nouvelle vague cinematográfica, cuyo objetivo era epatar (palabra muy propia del arte modernista) al burgués, sacudirle, pues era aquello contra lo cual se luchaba, esa visión burguesa que hacía aguas por todas partes. En aquellas décadas, se pasaba, por ejemplo, del sentimiento de culpa o moralismo en la moral sexual puritana a la revolución sexual, fundamento de todas la ideología de genero que hoy nos inunda; o de la seducción del consumo capitalista, su hedonismo y su apariencia, para llegar a la autenticidad del que rompe tabúes y prohíbe prohibir.

Pierrot el loco

“Pierrot el loco”, film que clausura la nouvelle vague

No obstante, lo que Bell viene a resaltar es que la verdadera revolución se ha producido en la sensibilidad del hombre, que se mueve hoy en la sociedad del conocimiento, en una cultura “que carece de una filosofía de las primeras causas y de una escatología de las cosas finales“. Todo es inmediatez, impacto, sensación, simultaneidad, que rompe la distancia entre la obra de arte y la persona. Por ello se entiende que todo este humus contribuya al debilitamiento de la conciencia del hombre que navega en la cultura moderna y al empobrecimiento de su misma capacidad expresiva, en otras palabras, a su reducción y estupidez. A la postre, se dificulta el conocimiento de lo real y se facilitan las respuestas ideológicas ante las cuestiones. Para el modernismo, lo sagrado está eliminado a priori y lo religioso queda relegado al apetito del ritual y del mito propias del culto que, en palabras del autor, “pretende siempre sacar a la luz un conocimiento esotérico sumergido o reprimido por la ortodoxia durante largo tiempo, para luego ser de nuevo sacado a la luz“. Que es un poco como decir, en otros términos, que empezó a tratar con lo demoníaco y a hacerlo propio.

Paradojas del hogar público

Escrito a finales de los setenta, este libro termina con un repaso de la historia norteamericana reciente y una reflexión acerca de cómo lo “público” (léase, el aparato estatal), se ha ido convirtiendo en el sustentador de las necesidades colectivas pero también de los deseos privados, subjetivos… personales.

La nueva paradoja será que, tras la eclosión de los 60, ese movimiento cultural será politizado y asumido como ideología innovadora por el Estado, tendiendo a hacer de lo transgresor algo, tal vez no inicialmente políticamente correcto, pero sí cada vez más normal. Así, los deseos subjetivos se politizan y entran en pugna con los elementos estructurales de un sistema que ya entonces estaba en crisis por temas como la promesa de abundancia que lo fundamenta con respecto a la inflación que lo rige, o el contexto postindustrial con un “Estado social” y el sistema fiscal que lo sustenta.

Sed realistas, pedid lo imposible

“Sed realistas, pedid lo imposible”

 

La contradicción siempre vendrá por la diferencia en pugna entre la propuesta cultural, ese ambiente hijo del modernismo en el que uno se mueve, y las normas de la estructura socioeconómica, esto es, el “mundo laboral”. El resultado resulta patente en nuestros días: una dualidad entre la sociedad del rendimiento y del cansancio en el trabajo por un lado, y un contexto cultural oficial en el que temas como la ideología de género, la libertad sexual o las distintas modas transgresoras son fomentadas y aceptadas ya casi sin réplica o discusión.

Bell nos ayuda a entender esta esquizofrenia identitaria, sistémicamente hipócrita, puritana y salvaje al mismo tiempo, en la que se hace fácil toda clase de escepticismo y difícil todo lo que tenga que ver con una construcción seria de cualquier tipo de humanidad.

Lo que Europa debe al cristianismo. Dalmacio Negro

Lo que Europa debe al cristianismo

Título: Lo que Europa debe al cristianismo

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: Unión editorial

Año: 2004

Madrid, 337 págs.

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por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando en la universidad CEU-San Pablo

Este ensayo realizado por el profesor Dalmacio Negro en 2004 aborda la crisis existencial que Europa vive en su conflicto interno por o contra la religión. Una situación que podría calificarse de paradigma histórico pues jamás civilización alguna conoció un problema de tal naturaleza, en el que todo un continente intenta zafarse abiertamente de la religión que la ha concebido sin poder dejar de estar, paradójicamente, en continuo diálogo con ella. De tal modo que el que hasta hace unos siglos fue el continente más eminente, influyente, misionero y dinámico del planeta es el mismo que ahora existe de manera más remota, anémica y desorientada. Una Europa que, aún a expensas del auxilio que le confieren multitud de agentes externos y de su manifiesta impotencia desde hace ya algo más de un siglo, no parece tener nunca la pretensión de renuncia a su primacía histórica.

Entre el escepticismo acerca del proyecto de unificación política europea, el insustancial paficismo humanitarista que lo sustenta como ideología de base, la creciente influencia de la religión islámica en países como Francia, la incertidumbre existencial relacionada con la cuestión de la natalidad, la estética postmodernista asentada tras mayo del 68, el problema financiero y de propiedad, el auge de ciertos nacionalismos con una deriva aún más progresista, el general hastío consecuencia de la increencia y la escasa respuesta muchas veces por parte del clero y de los laicos, podemos afirmar que Europa se encuentra ante una gran encrucijada que seguramente no esté sabiendo interpretar.

La pregunta pertinente es entonces si Europa es capaz de encontrar una identidad y un sentido con ese extraño odio hacia sí misma, ya que si sólo consigue, como decía el cardenal Ratzinger hace unos años en el Senado italiano, “ver de su propia historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo que no es capaz de ver lo que es grande y puro”, no le quedará más que reinventarse a partir de la nada, como parece estar haciendo especialmente en estos momentos. No obstante, la fisionomía de Europa es y seguirá siendo cristiana, y la tesis de fondo en este libro es que hasta el nihilismo con que hoy ineludiblemente nos topamos tiene unos rasgos configurados por el cristianismo. Por ello Dalmacio Negro concluye el libro con toda una serie de 20 ideas madre o formas clave que caracterizan aquello que solemos entender por cultura europea. Desde el concepto de democracia, la idea de progreso o hasta el hecho mismo del Estado, todo resulta verdaderamente poco comprensible sino es por su transmutación sufrida a raíz de la Fe. Por eso, podemos afirmar que las cenizas a partir de las cuales el fénix europeo querrá renacer una y otra vez, siempre estarán compuestas de componentes cristianos, aún a riesgo de quedar finalmente desvirtuados.

Al final, en este camino de pérdida de forma e identidad, parece no obstante un factor decisivo el solipsismo en el que Europa empezó a instalarse tras la Revolución francesa, algo que se materializó en esa corriente que hemos denominado como Romanticismo. La subjetividad se acentuó entonces de manera particular, así como la dicotomía violenta entre un pasado mitificado y un futuro vertido hacia optimistas utopías: el siglo de las revoluciones sociales nacería de esa contraposición entre el yo y el mundo (no-yo), en un movimiento que de alguna manera sobrevive a nuestros días, siendo además el Estado moderno el encargado de encauzar desde entonces este impulso de “destrucción creadora” a través de sus reinterpretaciones ideológicas de la realidad o, en otras palabras, de su proyecto, consciente o no, de la salvación de la humanidad en este mundo a través de las ideologías civiles.

Ese sentido del yo del nihilismo siempre va a encontrar en algún momento una brecha en la idea de “relación”, igual que en la de “trascendencia” y es muy seguro que, instalados en el voluntarismo absoluto, el futuro inmediato de Europa se juegue razonablemente en la respuesta creativa proveniente de estas dos realidades. El porvenir deberá de distinguirse del futuro; la promesa, del proyecto político. La brecha del nihilista es oportunidad de encuentro y el escenario está servido.

 

 

Ernst. H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey”, y la inmortalidad como problema político (II)

Ernst H. Kantorowitz. “Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval”, Madrid, AKAL, 2012, pp. 558.

En lo concerniente a la conciliación entre política e inmortalidad, ya nos resulta curiosa la descripción de Michael Oakeshott que, en su análisis del temperamento político del racionalista –aquel que conocemos hoy comúnmente por el nombre de “tecnócrata”–, lo retrataba como alguien caracterizado por “una profunda desconfianza del tiempo, un hambre impaciente de eternidad y un nerviosismo irritante frente a todo lo que sea tópico y transitorio”. La pregunta pertinente es si no habrá entonces un nexo común, una constante, que una, digamos, a un Robert Owen con una Margaret Tatcher, a un Azaña con un Franco, a un Cánovas con un Zapatero. Hablaríamos pues de teología política: ese “dato” del momento político en el que se traduce la tensión existente entre religión y política. Una relación entre la política y la creencia trascendete, en la que desde luego se considera una idea inmanente –en el aquende– de la misma o incluso su propia negación.

Como dijimos, fue Hobbes quien contribuyó a eliminar el paradigma de la inmortalidad al introducir, mediante su Leviatán, la novedad de una religión civil, sustituyendo el temor al infierno por el miedo al Estado. Ante ello, filósofos ilustrados como Hume o Rousseau reaccionaron ante el pesimismo protestante postulando la búsqueda de la felicidad en el aquende, prescindiendo del allende del cielo.Soberanía popular

Por otro lado, históricamente, la inmortalidad de la teología jurídica descrita por Kantorowitz, que avoca en el conocido derecho divino de los reyes, dará un giro inesperado con la Revolución francesa al trasladar lo divino del rey a la sociedad, sacralizando así el concepto de la soberanía popular, fundamento ateiológico por excelencia que caracteriza buena parte de la fisionomía de lo político desde el año 1798 hasta nuestros días. La era democrática cuyos efectos y consecuencias anunció Tocqueville, obedece a las consecuencias de la sacralización de este principio, alter ego de la soberanía del monarca por derecho divino.

Del calvinismo a la apocatástasis

Tras el artificialismo de Hobbes, el problema de la inmortalidad pasaría a secularizarse y convertirse en una “cuestión social” con Rousseau.

Jean-Jacques-Rousseau

Se suele olvidar el calvinismo de Rousseau

El ginebrino no estaba de acuerdo con Hobbes en su idea del estado de naturaleza, pensando, como dice el Génesis, que todo lo creado es bueno, inclusive el hombre, que forma parte de la Creación. Conocedor al mismo tiempo de ese mundo en decadencia como era la sociedad ilustrada y cortesana del s. XVIII, achacó problema del mal a la sociedad. No obstante, educado en el calvinismo, que está caracterizado por una aguda conciencia de pecado del que Dios salva sólo por una concesión caprichosa de su gracia, Rousseau cargó su crítica de resentimiento y politizó radicalmente el “victimismo social”, dando justificación teórica a todas las revoluciones sociales acaecidas hasta nuestros días como el colectivismo económico, los endurecimientos del Código penal, el terrorismo, la justicia social, la persecución fiscal, la gestión empresarial de los “recursos humanos” o la ayuda humanitaria de muchas ONG. Es por ello que la novedad tal vez más destacable de este filósofo sea la legitimación del resentimiento como una categoría política.

La inmortalidad con Rousseau se convertiría así definitivamente una tarea colectiva, destinada inconscientemente a redimir el pecado original y alcanzar así la reconciliación de el “nuevo cielo y la nueva tierra” postulada por los santos puritanos, cuya doctrina se conoce por el nombre de apocatástasis, una herejía condenada por la Iglesia ya en los primeros siglos del cristianismo. Finalmente, el discernimiento de Rousseau le llevó a condenar la propiedad y a constituirse de esta forma en el padre del socialismo.

La evolución del socialismo hacia las ateiologías políticas o ideologías modernas, de alguna manera la completa Kant culpando al Estado de su mala organización del mecanismo político. El Estado de Derecho, mediante la legislación, se convertirá definitivamente en el gran pedagogo de la sociedad. Así, entre el Estado de Derecho kantiano y la voluntad general de Rousseau, que expresan la ratio administrativa por un lado y el calor de las masas por el otro, se llega a definitivamente a la fórmula del consenso político, amalgama temática de lo que hoy conocemos por lo “políticamente correcto”, como la voluntad ateiológica de transformación social, pactada entre las oligarquías político-económicas y la opinión pública en virtud del principio de representación estatal.

Del mecanicismo al conductismo: las bioideologías

Fotograma Metrópolis (c)

Fotogramas de la película “Metrópolis”

Como señala el profesor Dalmacio Negro, las ideologías clásicas o teologías civiles, desarrollos diferentes del mismo principio socialista, eran mecanicistas, es decir, que confiaban en que la naturaleza humana podía transformarse cambiando las estructuras. Fueron las revueltas de mayo del 68 las que sentaron un precedente mediante su revolución culturalista, que dio pábulo al resurgimiento de las bioideologías.

El desarrollo de las mismas suscita la famosa cuestión antropológica, ya que sostienen que lo humano en el hombre es un producto histórico, un dato cultural susceptible de ser puesto en cuestión y, por ende, modificable. Identifican la cultura con el ambiente y, teniendo por principio la sola existencia, exacerban el discurso ideológico, haciendo de la naturaleza humana algo polémico, de tal modo que acaban mostrándose hostil a la misma.

Entonces, si la inmortalidad terrenal era el objetivo de las teologías civiles clásicas, previo rechazo de lo sobrenatural, las bioideologías, derivadas de las filosofías existencialistas, que entrañan de por sí una pérdida del sentido de la realidad y de la vida, “hacen de la inmortalidad una ilusión sin necesidad de negarla”, concluye el profesor Negro.

“El 68 rechazó expresamente la visión tradicional de la cultura como una segunda naturaleza asentada en la creencia en la inmortalidad y disoció lo humano de lo natural dando rienda suelta a los instintos y las emociones que unen al hombre con el animal (…) Dando por hecho que el Estado de Bienestar garantiza la solución de la ‘cuestión social’ con su mera existencia, planteó frontalmente la ‘cuestión antropológica’ como la lucha final por la liberación de la humanidad de los condicionamientos que impiden la felicidad universal”

Footing y dietaEl mito último sigue siendo el hombre nuevo a través de una regularización de la conciencia, tratada en términos de conducta, y que genera automatismos del comportamiento al tiempo que suelen llegan a resultar hedonistas. La bioideología ecologista, la feminista y la de la salud serían las más destacadas. Y quizás esta última resulta la más sutil y menos discutida, pues cuidar de la salud por lo general no produce desacuerdos, pero ciertamente toma derivas preocupantes cuando el culto al cuerpo se pone en relación directa y angustiosa con el miedo a la enfermedad y a la muerte. Además, al tiempo que sustenta el resto de bioideologías, mantiene viva la ilusión de inmortalidad.

Podemos pues afirmar que la actual cuestión antropológica, política y social revela de nuevo la presencia efectiva del problema teológico de manera crucial. La finalidad de estas ateiologías políticas sería, pues, la contraria a la de las religiones tradicionales, en las que el hombre interior dirige las acciones del hombre exterior y en la que este mundo esta abierto a una respuesta sobrenatural. Así, el mito del hombre nuevo se construye a partir de la doctrina de un deber ser impuesto desde fuera a la intimidad humana, en un sujeto desapasionadamente solidario, dominado por la técnica, cada vez más neutro y, en el fondo de su concepción, atraído por la inconsistente imagen de la inmortalidad en este mundo.

El mito de la Ciudad Perfecta, subyacente en toda esta problemática, encuentra su prolongación en el mito del hombre nuevo que propugna el transhumanismo, que pretende, en definitiva, cerrar el círculo de la inmortalidad como problema político.

Transhumanismo (c)

 

Romano Guardini. “Sobre el problema de la democracia”

Romano Guardini. “Sobre el problema de la democracia”. En Escritos políticos, Madrid, Palabra, 2011, 412 pp.

En un texto redactado en 1946 Romano Guardini le plantea a un amigo una pregunta que está presente en casi todos sus escritos y que, fundamentalmente, es la siguiente: ¿Qué es lo central en la época histórica presente? En El ocaso de la Edad Moderna realiza el intento más exhaustivo de responder a la misma y el ensayo se ha convertido ya en un clásico imprescindible para todo aquel que quiera aproximarse a la realidad política.hopper

En esta carta a un amigo, desconocido para nosotros, Guardini cuenta que había asistido a una conferencia sobre la democracia en Estrasburgo en 1946 de un tal Sagave. La mayoría del público acogió con júbilo inusitado las ideas de dignidad personal, libertad, humanidad y democracia, pero no así el teólogo alemán, al que le parecieron ideas “extrañamente impotentes”. Pidió la palabra y preguntó al profesor si “en vista de los poderes de índole económica, sociológica y política que están en movimiento cabe aún tomar realmente en consideración esas ideas”. No obtuvo una respuesta convincente y eso le pareció muy significativo. Las ideas de otro tiempo, con otros presupuestos, seguían operando en el imaginario colectivo, pero con una desconexión cada vez mayor con una realidad que ya hacía tiempo que caminaba en otro sentido. De ahí la pregunta: ¿Qué es entonces lo central hoy? Es una pregunta histórica, no metafísica. No se pregunta por la esencia del ser, por lo que no cambia, sino si la elaboración conceptual de la modernidad puede dar respuestas satisfactorias a los problemas planteados en la posmodernidad. Es una pregunta de índole práctico, prudencial.

La democracia, entendida por el autor de un modo muy general, y sin ánimo de teorizar sobre las formas de gobierno o de la sociedad, es un estado de vida, una actitud, “en el cual la iniciativa primaria del obrar tanto personal como público reside en el obrar individual. Frente a esa iniciativa está una viva conciencia del derecho del otro y del derecho de las totalidades, de la res pública”, en definitiva, una actitud que tiene en cuenta la individualidad, la libertad, el respeto a la ley y la negociación en pie de igualdad y basada en el respeto. El problema se encuentra en que esta actitud, si bien todavía era obvia para las generaciones de los años 40 del siglo pasado, se asentaba sobre presupuestos que estaban desapareciendo. Solo unos pocos supieron ver que los cimientos se removían aunque el edificio todavía conservaba su fachada sin apenas grietas visibles. Lo que sucedía con la política, sucedía igual con la Iglesia, porque este era un problema de hondo calado. Guardini estuvo atento a ambos fenómenos y supo tratarlos simultáneamente anticipándose al malestar de finales de la década de los 60.

¿Cuáles son los presupuestos que estaban desapareciendo? En primer lugar, para el autor, el concepto de personalidad. da vinciLa conciencia de que cada individuo es único e irrepetible, lo cual no es un disvalor, sino una obviedad, es la base de la existencia. En segundo lugar, que “la persona que tiene una actitud democrática es capaz de estar sobre sí misma, de recorrer su propio camino, de configurar su propia vida”, es decir, de estar a solas, de ser solitaria, en lo que se entiende como “mundo”. En tercer lugar, otro presupuesto que ha desaparecido es la capacidad de asumir responsabilidad y el no querer perder ni “el derecho ni el deber de someter a crítica y rectificar el orden conjunto cuando está convencido de que es erróneo”. En cuarto y último lugar, “el valor de la libertad”, tanto individual como colectiva. Por tanto, lo que observa el teólogo alemán es que se está perdiendo la relación de equilibrio entre la libertad individual y el orden objetivo. Y, en definitiva, le comenta a su amigo, “rara vez encuentro el deseo de libertad que es elemental para la democracia (…) La normativización es impuesta desde fuera, ciertamente, pero también se espera y se acepta desde dentro”. Hoy aquellas ideas parecen elucubraciones románticas de sujetos que han perdido el sentido de la realidad, o al menos así sucede con muchos jóvenes.

Aclarados los presupuestos que hacían posible la democracia, al menos la democracia entendida como la forma de gobierno histórica de la sociedad burguesa del siglo XIX, falta todavía por responder qué es entonces lo central “hoy”. Ya sabemos qué ha dejado de ser central, qué presupuestos se han perdido, y sobre qué no se puede construir la convivencia política.

¿Dónde se encuentra lo central de nuestra época? ¿Qué la caracteriza? ¿Qué ha cambiado que hace inoperantes los conceptos antes vistos? En primer lugar, “lo central es hacer sitio a los que no tienen una existencia formada en sentido burgués, a cuantos dependen de su salario diario, desempeñan una tarea parcial dentro del gran proceso económico de la producción y dependen totalmente de ella, en una palabra: a la masa”. Todos, como conjunto de individuos, son sujetos del Estado. Ya no hay una reducida clase política como podría ser la aristocracia en el Antiguo Régimen, o la burguesía en las democracias parlamentarias del siglo XIX, sino que toda la sociedad en su conjunto es el sujeto político y, por tanto, la actividad del Estado se dirige a ella en su totalidad. Evidentemente esto cambia la actividad del Estado, su tamaño, sus fines y provoca una “planificación absoluta de la existencia, un aparato constantemente actuante de supervisión, distribución, alojamiento, etc.”palaciociudad

En segundo lugar, surge un hombre nuevo que empieza a tomarse realmente en serio la técnica. La sociedad burguesa todavía mantenía una distancia con la misma y su vida se veía afectada tan solo en una pequeña medida por la técnica. Sus casas aun parecían castillos y no fábricas o cubos de hormigón, y su estilo de vida era relativamente sosegado y ajeno al bullicio industrial. Hoy los grandes hombres presumen de trabajar a destajo en los centros financieros de las grandes ciudades y todo, desde la Universidad hasta la empresa y, por supuesto, la vida privada, se mueve al ritmo de la técnica (eufemísticamente llamada “tecnología”). “Está surgiendo un tipo distinto de hombre, un hombre para el que los individuos, por muchos que sean, carecen de importancia” y que ofrece sin escrúpulos los mas horribles sacrificios humanos en aras de una posición personal.tiempos modernos

En tercer lugar, en relación con las cosas, “se trata de erigir una configuración de la existencia, una obra mundial tales que hagan posible que la ciencia, por así decir, haga saltar la tapa de la naturaleza y (…) que la técnica emprenda la tarea de construir un mundo que no sea «natural», sino totalmente y por entero obra”. Desaparece la idea de hombre humano y la idea de naturaleza tal y como se había entendido los “últimos quinientos años”, cuando la idea de “creación” fue sustituida por la idea moderna de “naturaleza”.

Por tanto, si son ciertos estos tres aspectos centrales de nuestro tiempo, los conceptos ligados a la idea de democracia recibida son prácticamente inoperantes y la tarea que se presenta ante nosotros es de un tipo radicalmente distinto. No podemos enfrentarnos al mundo presente con los instrumentos caducos heredados de la sociedad liberal burguesa hija de la modernidad. Cada época exige una respuesta, y la nuestra la espera. “¿No va dirigida en verdad la auténtica tarea a abandonar lo que ya pertenece al pasado, a salir a la nueva palestra, a ver las nuevas tareas, pero a realizarlas de tal modo que en ellas despliegue sus efectos lo esencialmente humano?” La tarea, pues, consiste en desplegar lo humano de nuevo y en lo nuevo. Es la dificultad de un hombre que ha crecido en la “cultura que periclita” y que es consciente de ello, y que debe y quiere afrontar personalmente el reto de responder a su época. “Es una sensación parecida – le dice a su amigo- a la que debió de experimentar el hombre antiguo de los siglos III o IV al ver que su mundo perecía y que estaba surgiendo algo enteramente nuevo”. Hay dos actitudes, intentar salvar los restos del naufragio, o penetrar sin miedo en lo nuevo para, desde allí, “salvar el fruto de lo anterior, para buscar el modo de que lo indispensablemente humano despliegue sus efectos en lo nuevo”. flor desierto

En la respuesta a esta pregunta se encuentra el pensamiento neurálgico de Guardini, sus aspectos más poliédricos y, sin duda, los elementos para una nueva práctica política que ya no es, ni puede serlo, moderna. Es la parte de su pensamiento menos comprendida al tiempo que es la elaboración más personal y original. Es un buen punto de partida.

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio (y II)

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, 79 pp.

por Alonso Muñoz Pérez

 

La falta de actividad superiorimage010

Pasa el ensayo a analizar con la ayuda de Nietzsche la “pedagogía del mirar”, el aprendizaje a “ ‘no responder inmediatamente a un impulso’. […] Reaccionar inmediatamente y a cada impulso es, al parecer de Nietzsche, en sí ya una enfermedad, un declive, un síntoma de agotamiento” (p. 53-4). Así dice el pensador del martillo en Humano, demasiado humano: “A los activos les falta habitualmente una actividad superior […] en este aspecto son holgazanes. […] Los activos ruedan, como rueda una piedra, conforme a la estupidez de la mecánica” (p. 55). Sustitúyase “activos” por “profesores universitarios” y se tendrá un retrato (y un diagnóstico) de la Universidad, especialmente de la carpetovetónica. Agentes de igualdad, gestores de calidad, directivos de recursos humanos y una miríada de cargos burocráticos, son los compositores, directores e intérpretes principales del dodecafonismo educativo: un bacalao educativo que cuanto menos significativo es, más empeño pone en los procesos de auto-evaluación. Como dice John Taylor Gatto, “el sistema educativo produce personas irrelevantes”. Pero es muy coherente, cabría añadir.

Leer en la Universidad es, además de una actividad entre heroica y directamente imposible, un acto “egoísta”. ¿Qué produce un profesor leyendo? ¡Intolerable! Hay que ponerle a pasar lista, a dar unas cuantas horas de clase, a gestionar expedientes, a pasar papeles y correos electrónicos de A a B para poderlos pasar más tarde de B a A. Así, como señala Nuccio Ordine en otro ensayo breve (La utilidad de lo inútil. Manifiesto, Barcelona, El Acantilado, 2013mapa_procesos), “Los profesores se transforman cada vez más en modestos burócratas al servicio de la gestión comercial de las empresas universitarias. Pasan sus jornadas llenando expedientes, realizando cálculos, produciendo informes para (a veces inútiles) estadísticas, intentando cuadrar las cuentas de presupuestos cada vez más magros, respondiendo cuestionarios, preparando proyectos para obtener míseras ayudas, interpretando circulares ministeriales confusas y contradictorias. El año académico transcurre velozmente al ritmo de un incansable metrónomo burocrático que regula el desarrollo de consejos de todo tipo (de administración, de doctorado, de departamento, de grupo) y de interminables reuniones asamblearias. Parece que nadie se preocupa, como debería, de la calidad de la investigación y la enseñanza. Estudiar (a menudo se olvida que un buen profesor es ante todo un infatigable estudiante) y preparar las clases se convierte en estos tiempos en un lujo que hay que negociar cada día con las jerarquías universitarias. No nos damos cuenta que separando completamente la investigación de la enseñanza se acaba por reducir los cursos a una superficial y manualística repetición de lo existente” (p. 80).

ANECA-renueva-su-pertenencia-al-Registro-Europeo-de-Agencias_right_column_bigbannerCada vez menos docentes cuestionamos el estado de cosas, satisfechos como estamos si podemos llegar a final de mes. E incluso estamos ya interiormente colonizados por la lógica del rendimiento universitario, donde la calidad se mide en los litros de tinta de calamar vertida en publicaciones (a ser posible en inglés y con índice de impacto de proporciones nucleares), a ver quien micciona más lejos su curriculum de patentes, proyectos de investigación, congresos y encuestas de evaluación positivas según modelo concertado con la ANECA(-KGB). El otro índice de rendimiento son el elevado número de horas de clase. Éstas sirven para matar dos pájaros de un tiro: que profesores y alumnos estén ocupados, se entretengan mutuamente y ninguno de los dos colectivos tenga ni tiempo, ni ganas, ni interés por estudiar (que ya sabemos que no sirve para nada y no se puede medir ni ver). Por eso señala Byung-Chul que la rabia tiene en estos tiempos una valencia positiva: “El futuro se acorta convirtiéndose en un presente prolongado. Le falta cualquier negatividad que permita la existencia de una mirada hacia lo otro. La rabia, en cambio, cuestiona el presente en cuanto tal. […] La rabia es una facultad capaz de interrumpir un estado y posibilitar que comience uno nuevo” (p. 57). También la tristeza o el miedo son arrinconados por su carácter negativo, haciendo así que el “pensamiento sea un mero ejercicio de cálculo. Quizás el ordenador hace cálculos de manera más rápida que el cerebro humano y admite sin rechazo alguno gran cantidad de datos porque se halla libre de toda otredad. Es una máquina positiva. Precisamente por su egocentrismo autista, por su carencia de negatividad, el idiot savant obtiene resultados solo realizables por una calculadora” (p. 58). Parece como si la compañía alemana líder en el software de gestión administrativa de empresas, SAP, acabase de leer este ensayo para anunciar zombiefunctionque “busca reclutar personas con autismo como programadores y probadores de productos, aprovechando talentos que pueden ofrecer una cuidadosa atención al detalle y la habilidad para solucionar problemas complejos”. Así, uno empezaría a dudar sobre qué sería más rápido y eficaz: o llenar de autistas la profesión docente por medio de contrataciones masivas o convertir a los docentes en contagiados de trastorno del espectro autista (TEA). Se rumorea que la ANECA ha nombrado una comisión de sabios al respecto a efectos de determinar lo más eficaz para el mercado laboral y la productividad. Afortunadamente, la pandemia de SDO o “burning out” entre el colectivo docente ayudará en cualquier caso.

 

El esfuerzo para la muerte y los dos tipos de cansancio

Como última figura, el autor analiza la obra de Melville, Bartleby o el escribiente. Como es sabido, Bartleby es un secretario que no hace ni bien ni mal, sino que a todo lo que se le pide o sugiere responde con un “Preferiría no hacerlo” (I would prefer not to). Byung-Chul cuestiona la interpretación que Agamben hace de la obra. Así para el coreano-alemán, no “resulta muy convincente la afirmación según la cual Bartleby debido a su obstinada negación a escribir, persevera en la potencia del poder-escribir y que su radical renuncia al querer denota una potentia absoluta. […] Pero Agamben pasa por alto que Bartleby rechaza cualquier recado de mensajería. […] La existencia de Bartleby es un negativo ser para la muerte. […] Todos los esfuerzos para la vida conducen a la muerte, sería el mensaje central del relato” (pp. 66-68). En realidad todos estos rasgos así como los anteriores de las tres enfermedades de la positividad remiten al mito “Hombre nuevo” de Dalmacio Negro, prototipo de hombre neutral, sin atributos (Musil), unidimensional (Marcuse), tibio (cfr. Ap. 3,16).

Por último, el autor analiza los dos tipos de cansancio. El malo es el que reclama un dopaje, “pues hace posible un rendimiento sin rendimiento” (p.71). Este cansancio que reduce la vitalidad a la mera función y rendimiento vitales, lleva al cansancio a solas (Alleinmüdigkeit), “que aísla y divide”. Enlazando con la obra de Peter Handke –probablemente el mejor novelista en lengua germana vivo-, se señala que “estos cansancios son violencia, porque destruyen toda comunidad, toda cercanía, incluso el mismo lenguaje” (p.73). A este cansancio, Handke contrapone “el cansancio elocuente, capaz de mirar y reconciliar, “ ‘como un Más del Yo aminorado’ abre un entre, al aflojar el constreñimiento del Yo. […] El ‘entre’ es unimage_thumb[13] espacio de amistad como in-diferencia, donde ‘nadie ni nada domina o siquiera tiene preponderancia sobre los demás” (p. 74). Es lo que Handke llama “el cansancio fundamental, que es cualquier cosa menos un estado de agotamiento en el que uno se sienta incapaz de hacer algo. Más bien se considera una facultad especial. Deja que surja el espíritu. La ‘inspiración del cansancio’ se refiere al ‘no-hacer’: “¡Una oda de Píndaro a un cansado en lugar de a un vencedor! A la comunidad de Pentecostés recibiendo al Espíritu Santo –a todos los apóstoles- me la imagino cansada. La inspiración del cansado dice menos lo que hay que hacer que lo que hay que dejar”. Conseguir un cansancio que se deja llevar por una inspiración, que no multiplica el Yo en un activismo de la clonación sino que refuerza sus potencias pasivas –valga la paradoja- sin llegar a ser un saco de patatas o una mera potencialidad irrealizada, es el estado de libertad interior que permite escapar a la sociedad del rendimiento y su cansancio de alma quemada, atención dispersa y personalidad clonada.

Es muy significativo que un pensador del cual desconocemos si es creyente o no, termine resolviendo estas paradojas y un análisis filosófico apuntando a un escritor creyente y a un hecho sobrenatural como es Pentecostés. Pero, ¿se espera todavía la inspiración en una sociedad y en una universidad cansadas de su auto-exigencia de rendimiento? Probablemente, sólo nuevas instituciones con nuevos presupuestos (no nos referimos al documento de gestión económica) puedan abrir un espacio público con algo distinto a la sociedad del rendimiento y del cansancio. Ojalá encontremos en el futuro oasis sociales (y Universidades) donde se pueda experimentar esta vida. Byung-Chul nos introduce sin duda a esa ligereza del cansancio y a la atención de un pensamiento que no se desentiende de la realidad de lo que nos pasa. Seguiremos atentos (y cansados) a lo que venga de Alemania. De momento, este recensor ha tenido que escoger dormir menos, terminar esta recensión en el cansancio de las tres de la madrugada y con la previsión de una clase a las ocho de la mañana (y las que vienen después mañana y tarde) para poder experimentar con placer inútil siquiera un poco de ese cansancio fundamental de Handke que nos abre a lo inconmensurable del Totalmente Otro de mi Yo. Sólo un cansancio fundamental nos puede ayudar a soportar el del rendimiento.

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Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio (I)

Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2012, 79 pp.

 

por Alonso Muñoz Pérez

 

El hijo coreano de Sloterdijk

Parece que Peter Sloterdijk –el mejor pensador alemán vivo- ha tenido un hijo y éste le ha salido coreano. Paradojas de la globalización, el coreano Byung-Chul Han después de estudiar metalurgia (!)hqdefault en Corea del Sur, se cansó de esa sociedad hiper-competitiva y recaló en Alemania donde estudió Literatura alemana, Filosofía y Teología católica. Terminó dando clase en la misma escuela donde Sloterdijk es Rector (esa intraducible Hochshcule für Gestaltung en Karlsruhe), pero duró poco y ahora profesa en una recién estrenada Universidad de Artes en Berlín. Decimos que debe de ser al menos un (medio) hijo de Sloterdijk porque entre ambos se producen consonancias de temas y modos. El pensador de Karlsruhe ha parecido encontrar un modo de hacer filosofía sin caer en la Escila del post-modernismo melancólico o la Caribdis de un discurso teo-metafísico: la filosofía como crítica antropologico-cultural. Así mientras pospone ad calendas graecas la decisión sobre el fundamento del Ser y en la indefinición escogida de no ser ni nihilista ni creyente, está creando escuela: Byung-Chul afronta en este breve ensayo –tanto que según las normas de la UNESCO no se puede considerar ni libro al tener menos de cien páginas- el problema de una sociedad enferma… de sí misma.

 

La sociedad del rendimiento

En efecto, para Byung-Chul, las enfermedades de la humanidad han sido bacterianas hasta antes del descubrimiento de los antibióticos o en todo caso víricas hasta el s. XXI. Se caracterizaban por adoptar un esquema schmittiano amigo-enemigo: unos anticuerpos hostiles invaden y atacan nuestro cuerpo. Pero las nuevas enfermedades como el déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno límite de personalidad (TDA) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDA o “burning out”, estar “quemado” en el trabajo) son fruto de un “exceso de positividad”. De un exceso de “Yo”. Éste es precisamente el problema de la estupidez que a todos nos acecha: ni se siente a la realidad ni se siente al otro. Es un puro yo tropezando inconscientemente consigo mismo. De ahí, como apunta Dalmacio Negro citando a Ortega, que la nuestra sea una “época estúpida”.

Es una falta del otro –de un prójimo, de una autoridad, de un padre, de un amigo o de sus reversos negativos, incluso de un objeto- que me ponga límites y contraste mi subjetividad. Así “la violencia parte no sólo de la negatividad, sino también de la positividad, no únicamente de lo otro o de lo extraño, sino también de lo idéntico” (p. 18). A la sociedad disciplinaria deja paso lo que él llama, la sociedad de rendimiento. “Lo que provoca la depresión por agotamiento no es el imperativo de pertenecer sólo a sí mismo, sino la presión por el rendimiento. Visto así, el síndrome de desgaste ocupacional no pone de manifiesto un sí mismo agotado, sino más bien un alma agotada, quemada. […] En realidad lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo tardomoderna. […] La supresión de un dominio externo no conduce hacia la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan. Así, el sujeto del rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar el rendimiento. Esto es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado […] Las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de esta libertad paradójica” (Cap. 2). En un país con un 26% de desempleo –emprendedoro un tercio de fracaso escolar- se presiona a través de los medios de comunicación, cursos en la Universidad o incluso a menores para que uno decida hacer-se emprendedor. Lejos de afrontar el enorme problema de un país burocratizado y anquilosado, se prefiere cargar el sambenito simbólico sobre el incremento de la productividad de la población y una culpabilización sutil: si no tienes recursos económicos por no encontrar trabajo es que eres poco emprendedor. Como si inventar la enésima aplicación para móviles –es decir, ser el tonto útil del mercado tecnológico extranjero- fuera el bálsamo de Fierabrás de la economía española. Lamentablemente, de seguir así de esclerotizada nuestra conciencia crítica, va camino de serlo, de producir los efectos ya conocidos de semejante brebaje. Así, la clase política española oculta su responsabilidad porque ha encontrado al hombre de paja adecuado: el emprendedor. Eso lo solucionará todo, a la par que desviará la responsabilidad del desastre desde los administradores burocráticos (los oligarcas) a los sujetos pasivos, a ese pobre pueblo ya bien amaestrado en el imperativo categórico de la productividad, so pena de remordimiento interior.

 

Acción, contemplación y multitasking

Y no es que el libro (o nosotros mismos) estemos en contra de la creatividad personal. Lo que se señala es esa constante presión a rendir, al movimiento constante, a mover la pierna compulsivamente bajo el pupitre o bajo la mesa de despacho, a entregarnos al “exceso de estímulos, informaciones e impulsos. [Lo cual] modifica radicalmente la estructura y la economía de la atención. Debido a esto, la percepción queda fragmentada y dispersa. Además, el aumento de la carga de trabajo requiere una particular técnica de administración del tiempo y la atención, que a su vez repercuteD25 sobre esta última. […] El multitasking no es una habilidad para la cual esté capacitado únicamente el ser humano tardomoderno de la sociedad del trabajo y la información. Se trata más bien de una regresión. En efecto, el multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes. El animal salvaje está obligado a distribuir su atención en diversas actividades. De este modo, no se halla capacitado para una inmersión contemplativa. […] Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo. […] Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. […] La pura agitación no genera nada nuevo. Reproduce y acelera lo existente” (pp. 33-35).

El autor se atreve en este sentido a corregir a Hannah Arendt: “en contra de la suposición de ella, tampoco en la tradición cristiana se da una prevalencia unilateral de la vita contemplativa. Antes bien, se aspira a una mediación entre vita activa y vita contemplativa. Como dice S. Gregorio Magno: […] La vida activa nos tiene que llevar a la contemplación, pero a su vez la contemplación ha de partir de lo que hemos contemplado en el interior y llamarnos a volver a la actividad” (p. 41, nota). Frente al desarrollo social del rendimiento “Arendt no ofrece ninguna alternativa efectiva” (p. 49). Hecha esta corrección y puesto el punto adecuado –el libro de Byung-Chul no es esteticista ni se trata del penúltimo manifiesto en defensa de las “Humanidades”-, tiene razón la pensadora de Könisberg que “la sociedad moderna, como sociedad de trabajo, aniquila toda posibilidad de acción, degradando al ser humano a animal laborans, a meros trabajadores. […] Así, Arendt considera que la modernidad, que principalmente ha comenzado una inaudita y heroica activación de todas las capacidades humanas, termina en una mortal pasividad” (p. 43). “El trabajo desnudo es precisamente la actividad que corresponde a la vida desnuda” (p. 46), a la nuda vita de Agamben, quien también es llamado a testificar en el ensayo. “En esta sociedad de obligación, cada cual lleva consigo su campo de trabajos forzados. […] Así, uno se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin dominio. Los seres humanos que padecen depresión, TLP o SDO desarrollan síntomas patentes también en los llamados Muselmänner de los campos de concentración” (p. 48).

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El mito del hombre nuevo. Dalmacio Negro

9788474909616Título: El mito del hombre nuevo

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: Ediciones Encuentro

Año: 2009

Madrid, 437 págs, 28 Euros.

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por Armando Zerolo Durán. Prof. Ciencia Política Universidad CEU-San Pablo.

Dalmacio Negro, en El mito del hombre nuevo, aporta un concepto fundamental para entender la deriva totalitaria de las políticas occidentales: a saber, el de «religión secular». La política contemporánea, lejos de carecer de fe, tiene demasiada, ¿pero en qué cree? Según el profesor Negro, hoy se cree con fe religiosa en un objeto que no es digno del fervor humano, el Estado, a quien se confía una misión salvífica secularizada.

El resultado de la nueva religión secular, desprendida de toda trascendentalidad, es un fin inmanente que consiste en transformar al hombre, desde su cuerpo hasta su alma, para convertirlo en un ser con una naturaleza nueva. Por tanto, el largo camino recorrido por Dalmacio Negro para describir el nuevo fenómeno político, en realidad describe una revolución antropológica puesta en manos de la política.

Entran en juego muchos elementos bien conjugados por el profesor Negro para explicar el complejo fenómeno contemporáneo de la aparición de un hombre nuevo. En primer lugar, un concepto con un calado tan profundo debe incardinarse en un sustrato religioso que le de el vigor necesario, y lo encuentra en la herejía protestante y el calvinismo. Otro elemento no menos importante y vinculado al primero es el de una nueva concepción de la naturaleza, que se empieza a entender como mero objeto manipulable por una razón técnica. Es el nacimiento del artificialismo, que supone que la naturaleza no participa de la razón y que, por tanto, no tiene principios propios que orienten la conducta. Todo es transformable si se tiene la fuerza necesaria para hacerlo, el único límite a la voluntad aplicada es el poder de que se disponga. En el S.XVI esto supuso una revolución intelectual, pero con el paso del tiempo y la evolución tecnológica, el problema empezó a tener efectos en el mundo físico y antropológico. La conquista del universo fue un movimiento bidireccional, de explosión hacia nuevos mundos, y de implosión, hacia la posesión de las almas.

El Siglo XVIII vio nacer una nueva filosofía y, con ella, nuevos profetas de la política. Quizás el más significativo fuese Rousseau, quien dio forma a un nuevo Estado Moral encargado de redimir al hombre del pecado original. Con el contractualismo rousseauniano, el mito del hombre nuevo tomó la forma con la que se le conocería a partir de entonces. El estado de naturaleza, momento histórico mítico, imaginario, sirvió de guía y motor para la revolución permanente de la realidad. Ofreció los presupuestos ideológicos para que la rebeldía moderna contra lo natural tomase cuerpo en forma de Estado Nacional. Con la hipóstasis de la Nación, convertida en un cuerpo con un querer y un entender propios, los individuos encontraban el lugar al que entregar en holocausto su voluntad. La voluntad de cada uno, los deseos del corazón humano, debían convertirse en la voluntad de la Nación. La libertad personal, como bien vio Rousseau, no podía desconocer el destino del Mundo, pero el ginebrino, al desacralizar el mundo, también mutiló la libertad. El horizonte de la libertad ya no era el misterio, que con la encarnación, se ofrecía al hombre, sino que era la Nación. De aquí que Rousseau llegase a lo que posteriormente se ha conocido como «la paradoja de la libertad» que, según él mismo, consiste en lo siguiente: «a fin de que el pacto social no sea una fórmula vana, encierra tácitamente el compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los otros, de que cualquiera que rehúse obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues tal es la condición que, otorgando cada ciudadano a la patria, le garantiza contra toda dependencia personal, condición que constituye el artificio y el juego del mecanismo político y que es la única que legitima las obligaciones civiles, las cuales serían sin ella absurdas y tiránicas y quedarían expuestas a los mayores absurdos».

La politización de la moral llevada a cabo durante los siglos XVIII y XIX va absorbiendo los ámbitos jurídico, político y económico, tras haberlo hecho previamente con el religioso y metafísico. Todos estos ámbitos de la existencia humana, sin los cuales la acción humana no puede realizarse, son monopolizados por el Estado y, con ellos, la moral entendida en un amplio sentido. De ahí a neutralizar la conciencia no hay apenas distancia, pues una conciencia concebida al margen del Mundo es una entelequia. Es el momento, según Negro, del Estado Minotauro, un Estado que controla los cuerpos y las almas, una realidad política que aspira a fabricar un hombre nuevo, una nueva naturaleza y un nuevo Dios.

Las características de este hombre nuevo, tal y como se articulan en el mito, suponen una confianza absoluta en el futuro, y un pesimismo sobre el presente, lo que genera al tiempo un resentimiento sobre la realidad, y un ansia revolucionaria desmesurada. Un hombre que se libera del presente, de su presente histórico y temporal, que sale de su cuerpo y se emancipa de su sexo, de sus padres, de su patria y de su Dios, «un hombre –escribe Negro- desarraigado, ajeno a la tierra, para el que la muerte carece de sentido y cuyo sentimiento de felicidad consiste en la indiferencia». El hombre nuevo es producto de la transformación de la sociedad y de la cultura que, sin compromiso con el pasado, se lanza confiado en brazos de la nueva sociedad perfecta.

La nueva criatura de la revolución antropológica es solitaria, desarraigada, sin pasado y sin presente, perteneciente a un colectivo homogéneo que llama «humanidad», pero que no tiene personalidad porque le han extirpado la conciencia. Irreligioso, neutral, antipolítico, unidimensional, utilitario, puramente exterior, en el que el cuerpo es lo único, «en suma, un hombre en el que habrá desaparecido la naturaleza humana según ha sido hasta ahora. Un nuevo Adán».

La originalidad del pensamiento de Dalmacio Negro que, en este libro, explica el motor espiritual de la ideología política contemporánea no se detiene aquí, y en Historia de las formas del Estado, publicado por El Buey Mudo en 2010, una secuela de El mito del hombre nuevo, desarrolla las causas y efectos políticos de la religión secular.

Lección Magistral de D. Dalmacio Negro en Derecho USP-CEU

El mito del hombre nuevo – Historia de las Ideas en Clave Antropológica

Lección Magistral de D. Dalmacio Negro Pavón, catedrático de Pensamiento Político de la Universidad San Pablo-CEU.
Seminario de Estudios Políticos “Luis Díez del Corral”

Historia de las ideas en clave antropológica
1. El hombre como ser natural: los griegos
2. Concepción escatológica: el cristianismo
3. Metodológicamente el hombre es malo: el Estado
4. El hombre como ser construído: las Bioideologías

Galería

Existencia de Dios y la conferencia en Oxford sobre el Hombre nuevo

Seminario del Jueves, 24 de Enero de 2013. En el seminario de este día la discusión giró en primer lugar, en torno a libro que uno de los participantes trajo de Escoto-Lombardo, Cuestiones sobre la omnipotencia divina y posteriormente Vicente … Sigue leyendo