Leopold von Ranke. “Sobre las épocas de la Historia moderna”

Ranke - portada CEPCLeopold von Ranke. “Sobre las épocas de la Historia moderna”, edición preparada por Dalmacio Negro Pavón. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2015, pp. 448. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Es muy claro que el hombre de hoy, nosotros, tenemos por lo general un gran problema con la cuestión de la comprensión o explicación de eso que llamamos Historia, así, con mayúsculas. Parece como si no hubiésemos hecho otra cosa que heredar una pesada carga de los antepasados, una especie de legado descomunal que exige de un gran esfuerzo ya sólo para poder comprenderlo y en nuestras manos se jugase, además, el destino de las próximas generaciones. A ello podemos decir: no es del todo cierto, no es del todo falso.

La línea que separa un extremo de otro, por así decir, resulta confusa para muchos de nosotros y, sin embargo, solo empieza a trazarse cuando se enfoca partiendo de una respuesta muy personal, pues la historia, así como el poder, son fenómenos específicamente humanos, como diría Guardini, y ambos parece que se nos han vuelto problemáticos.

Corona Carlomagno

Famosa corona de Carlomagno

No en vano han de relacionarse poder e Historia, pues el dualismo existencial en el que estamos normalmente envueltos procede en buena medida de una maraña tejida entre ambos. Se ve muy claramente cuando se dice aquello de que “el hombre hace la Historia”, participado o entregándose a ella, como hacía Calígula en la obra teatral de Camus en un apoteósico final. Ahora bien, la Historia no es ningún bicho, no es un monstruo devorador ni algo así como un potro salvaje que cabalgar; estrictamente hablando, la Historia es lo que ha sucedido, son los hechos ocurridos, y el hombre no hace más que vivir en la Historia, estar en medio de ella. Posee de suyo una riqueza inabarcable, no circunscrita a reducciones de distinto tipo: “no se deja encasillar en adagios proféticos, ni respecto al pasado ni respecto al futuro; y menos aún según fórmulas matemáticas. No pertenece ni a Nostradamos, ni a Karl Marx, ni a los algebristas” dice en un escolio D. Dalmacio Negro.

Y es que el problema en este sentido se abre cuando, por ejemplo, nos hacemos la pregunta acerca del sentido de la Historia, que es perfectamente legítima, pero que, precisamente por ese fallo de querer entender la Historia en un sentido absoluto, casi como concepto, cae en el primero de los errores  de método histórico como es el historismo, que no hace sino tratar de sacar una idea, eîdos, de un época o momento. Una especie de búsqueda de la forma, Gestalt, de ciertos conjuntos históricos (el primero quizás en haberse hecho esta pregunta fue el famoso monje tardomedieval Joaquín de Fiore, cuya pregunta tuvo consecuencias verdaderamente insospechadas y tremendamente actuales). Y tras él, ante la pretensión de que esa Historia nos llevase a alguna parte más adelante, ante ese eîdos siempre por llegar, podemos darle una coherencia interna al conjunto, explicando el camino trazado o a trazar mediante el historicismo, cara de la misma moneda que el historismo.

Leopold_von_Ranke

Leopold von Ranke

Y de este modo es cierto que para una solución a la pregunta del poder del hombre en el mundo cabe empezar, cuanto menos, por darle un enfoque adecuado, y para ello un historiador muy recomendable, librado además de la Gestalt romántica de su época, muy pegado a lo político y a sus necesarias tensiones, es Leopold von Ranke.

Este Sobre las épocas de la Historia moderna constituye una sorprendente síntesis, un resumen en muy pocas páginas, de la historia de Europa desde sus orígenes romanos hasta la época de las Revoluciones norteamericana y francesa, pasando por el desarrollo del Imperio en la Edad Media, la Querella de Investiduras con el Papado, las rupturas de los poderes temporales con el poder espiritual, el alzamiento de las Monarquías estatales y la Reforma protestante. El historiador alemán cuenta con el rigor de los acontecimientos cómo se ha ido orquestando esa polifonía política que es Europa, de la que siempre decía que era un Estado de Naciones. Lo hace centrado en su clave política, sabedor de que la tensión con el poder espiritual forma parte precisamente, se entienda o no, de su naturaleza. Así confiesa, por ejemplo, en conversación con su discípulo el Rey Maximiliano II de Baviera, para quien fueron impartidas estas lecciones, que la tensión fundamental en el momento de entonces, mediados del s.XIX, se jugaba entre los principios del legitimismo monárquico y el de la soberanía popular, alertando asimismo de los peligros de las nuevas religiones de la política: “de lo único que hay que pedir a Dios que nos guarde es de las revoluciones sociales”.

La clave de Ranke es su conjugación de las ideas que imperan en un momento de la Historia junto con las fuerzas vitales que las encarnan, de eso que llama las tendencias históricas, que conviven unas y otras en un mismo tiempo, e individuos que actúan en el mundo conforme a ellas. Así el Estado, por ejemplo, es una estructura de carácter histórico -y, por cierto, muy cristiana- que arrastra consigo, como estructura política, una serie de ideas o concepciones del mundo que también le sirven de sustento. Por eso resultan interesantes al mismo tiempo las numerosas notas de esta nueva edición reeditada por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, con las que Dalmacio Negro y su explicación del Estado va contrastando el discurrir histórico narrado por el alemán. Unos apuntes que remiten por otra parte precisamente a su libro Historia de las formas del Estado.

Orbis terrarum 2

Es tan cierto que hoy lo político ha sido ya tan indiscutiblemente sustituido por lo “social” (muchos se sienten “cansados” por ello) que resultan esclarecedoras y muy gratificantes obras como la de Ranke, centradas en la historia de lo puramente político, en sus connaturales tensiones con lo espiritual y en ese misterio contenido en eso que llamamos el carácter de los pueblos. Porque la Historia no debe cansar, sino a lo sumo enseñar e inspirar, pues la respuesta es de cada tiempo, en medio de las nuevas tendencias, que pueden llegar ser tan omnímodas y aniquiladoras de lo humano como el propio pasado reciente ha podido demostrar.

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Eric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”

Portada VoegelinEric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”. Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 234. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Tremendo el esfuerzo de síntesis que el profesor Voegelin realiza en esta obra que aglutina una serie de conferencias dadas por él a comienzo de los años 50 en una fundación norteamericana en Luisiana. Tremendo también por la claridad con la que expone un tema no siempre fácilmente explicable ni cognoscible hoy día, como es el de acercarse a la base, sustrato o sustancia fundamental sobre la que se orienta y asienta la política moderna, la política de nuestros días.

Voegelin es un hombre profundamente marcado por su tiempo. Cuando tendría unos treinta años, vio a su país transformarse por la ascensión del nacionalsocialismo, poco a poco contemplaba como símbolos de cruces gamadas, brazos alzados, movimientos de masas y discursos enfebrecidos con promesas mesiánicas acompañaban el alzamiento de un país antes de salir a la guerra; el movimiento de una Nación entera en aras de algo que trascendía a la mera política per se.

Faraón coronado con los dioses

Faraón como ejemplo de alguien a la altura de los dioses tras su coronación

Para este alemán la premisa es de nuevo la misma: no hay política sin religión, no se da lo profano sin lo sagrado o, en términos más cristianos si se quiere, no se entiende lo temporal sin lo espiritual. El trasfondo y la investigación van en este sentido. De esta manera, para lograr una mirada justa sobre la política, para no quedar en meros análisis geoestratégicos en los que gana el más fuerte, la voluntad de poder, hay que parar mientes para ir más lejos. Esa anchura y profundidad que ha constituido al mismo tiempo la crítica más radical a la política, lo que más ha podido desvencijarla en partes, ha sido la revolución ascética de la antigüedad. Así, siguiendo un poco el pensamiento de Jaspers, por quien se ve influido, Voegelin afirma que el momento crucial de la humanidad, ese ‘tiempo eje’ sobre el que se expanden los límites de lo humano y, por ende, de lo político, tuvo lugar sobre todo cuando se produjo en la historia la máxima dilatación del alma humana, la amplitud de las dimensiones de lo espiritual, la apertura del hombre su profundización de la trascendencia. Algo que empieza concretamente en tiempo en el que, como si de un “cajón histórico” se tratase, confluyen a la vez, entre los siglos IV y IX a.C., los filósofos griegos, Confuncio y Lao-Tsé, los uphanishads hindúes, Buda y los profetas de Israel.

Coronación del emperador japonés en 1928

El traje de coronación del emperador japonés Hirohito, fiel a su tradición de instrumento divino aún en 1928

La serie de charlas en que consiste este libro fueron dadas por el profesor alemán dentro de un ciclo denominado “Verdad y representación”, que hacen justa mención a las dos ideas fundamentales que estructuran todo el discurso: por un lado, la verdad como conocimiento auténtico y libre de la trascendencia como realidad de realidades del hombre en este mundo, y por otro, la verdad que representa la política, basada siempre en una concepción determinada de lo divino, esto es, en una idea del cosmos, que el gobierno ha de afirmar, custodiar y representar. Son dos conceptos que no es que hubieran de estar enfrentados en la antigüedad sino más bien al contrario, intentaban ir de la mano en todo momento. Tal es el caso prototípico de la famosa realeza divina, del rey-sacerdote como eje del universo (axis mundi), en el que vemos a la persona del monarca intentando encarnar lo sagrado en sus actos, decisiones o incluso su vestimenta, poniéndose a su servicio como el mejor de los instrumentos posible; o todavía por ejemplo el paradigma de la tragedia para el antiguo mundo heleno, en el que ésta servía, no como un medio de distracción, educación o esparcimiento ocasional en la vida de un griego, sino como el lugar de la catarsis de todo un pueblo y sus gobiernos frente a su común destino; el lugar en el que la conciencia humana se actualizaba en tiempos de paz.

Soteriología política

A pesar de todo, señala Voegelin, hay que considerar que si la primera separación entre la verdad representada por la política como cosmología y la verdad natural-antropológica dio comienzo con ese nuevo tiempo-eje que sacudió los cimientos existenciales de la mitología antigüa y su política, en ese largo y único periodo de desarrollo de la conciencia humana, la desdivinización del mundo acometida por el cristianismo fue y ha sido sin embargo, para el enfrentamiento entre la idea de “verdad” y la de “representación”, la revolución de las revoluciones. Pues es cierto que este enfrentamiento entre la “verdad” de la filosofía y la “representación” política alcanza un auténtico e inesperado punto álgido de inflexión durante aquellos primeros siglos de experiencia cristiana y las consiguientes andanzas de los primeros cristianos frente a una de las doctrinas políticas representativas más sólidas de la historia, como era la del imperium romano.

Emperados Constantino en una imagen alegórica

Emperador Constantino en una imagen alegórica sobre la conversión futura del Imperio

La Fe en Jesucristo inaugura así, primero, una nueva consciencia en el hombre consistente en una reciprocidad efectiva y operativa con un Dios personal que le lleva más allá de sus límites y, después, somete a la política a una transformación insospechada, sacándola del primer plano para ponerla en relación con la Ciudad de Dios en la Tierra que sería la Iglesia, cuya misión es en buena medida la de preservar y colaborar en pro de la verdad del hombre y de su destino, en una continua tensión escatológica consecuencia de los “nuevos cielos y la nueva tierra” (Ap 21). Es este nuevo eskathon cristiano el que ha introducido un nuevo tipo de verdad que es muy particularmente destacada por Eric Voegelin en toda su obra: la verdad soteriológica, referente a la salvación del hombre aquí y en el más allá, caracterizada por esa desaprensión humana y radical compromiso divino que constituyen la Fe en un Dios personal y Trinitario.

El error en que caen muchos estudiosos contemporáneos como el mismo Jaspers, es olvidar que este tipo de conocimiento divino y humano soteriológico es el que ha transformado el alma humana, su destino, su historia y, por ende, también a la política contemporánea, rebosante en todos sus poros de esta soteriología que, lejos de la Fe custodiada por la Iglesia, fuera de la razonabilidad del método cristiano, se convierte en una derivación del espiritualismo gnóstico. Tanto es así que Voegelin describe la Reforma protestante como el triunfo político del gnosticismo y su propaganda, la “invasión exitosa de las instituciones occidentales por parte de los movimientos gnósticos”. No hay más que leer un extracto del prototipo del santo puritano que realiza un sacerdote anglicano del s. XVI citado por Voegelin para darse cuenta de hasta qué punto este gnosticismo y su embate político protestante no han perdido ninguna actualidad

Protestante predicador

Un defensor de la ‘causa puritana’

Para apoyar su ‘causa’ (…) formula severas críticas a los males sociales y, en particular, a la conducta de las clases superiores. La frecuente repetición de este acto irá conformando la opinión de los oyentes de que los oradores deben de ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que sólo los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan indignados con el mal. El siguiente paso será la concentración de la indignación popular ante el gobierno establecido. (…) Al mismo tiempo, muestran cuál es el punto que debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Después de tal preparación, habrá llegado el momento de recomendar una nueva forma de gobierno como el ‘remedio soberano a todos los males’, dado que la gente que ‘rebosa descontento y disgusto ante la situación actual’ está lo suficientemente indignada como para imaginar que cualquier cosa la ayudaría, excepto la mayor parte de lo que ya intentó’”.

Lanzados a su causa invocando a los demiurgos de la historia joaquinita y de la Sión futura en el mundo, la élite puritana se reparte los papeles entre soldados y magistrados en su lucha por conseguir el monopolio de la representación existencial frente a sus rivales gnósticos. En ese sentido, Voegelin hace notar cuán latente está ese antiguo gnosticismo en la mentalidad de hoy, primero con la vieja idea de ‘progreso’, cierto en el medio pero no el fin, y después con el ‘utopismo’, que ha resurgido un tanto en el último tiempo, y que dice estar cierto en el fin pero no sabe muy bien cómo llegar a él.

Por último, hay que terminar añadiendo que el que da otro giro definitivo tratando de solventar el problema de la guerra civil desatada en los países europeos entre los partidarios de una u otra verdad política gnóstica, es de nuevo aquel atormentado genio puritano que tanto ha significado en la historia de Occidente: Thommas Hobbes. Es él quien zanja el problema teológico político desatado entre las corrientes gnósticas con su teoría del Estado como Deus mortalis que neutraliza el conflicto y monopoliza el mando. Hobbes lo que hace básicamente es redefinir la idea de representación política, basándola en una verdad existencial, haciendo del deseo de paz y de la obediencia pasiva al mando que la garantiza el principio del orden. Logra así una resacralización del llamado poder temporal, que había quedado como fuera de juego desde la conversión cristiana de la política hasta finales de la Edad Media, y que a partir de ahora será el que se arrogue la prerrogativa de sanción y el poder de supervisión incluso sobre la autoridad espiritual eclesiástica. El resultado resulta ser pues inesperado y sorprendente: transformar la theologia supranaturalis del cristianismo en una inmanente theologia civilis.

Eric Voegelin

Eric Voegelin

Sucede así que el Estado, quitándole la palabra a la Iglesia a la hora de mostrar la realidad, intenta pues monopolizar también la disputa gnóstica e inevitablemente predica una imagen del mundo acorde a su teología civil como nuevo cosmos, “un mundo de ensueño que es en sí mismo una fuerza social de primer orden en lo que respecta a motivar actitudes y actos de las masas gnósticas y de sus representantes” como apunta Voegelin. Por eso mismo, por la forma de su origen histórico y su misma estructura, la política desde entonces ha tendido siempre a censurar cualquier discusión seria acerca de las verdades esenciales del hombre. De ahí la aún más asombrosa transformación paulatina de la mentalidad de cada individuo particular dentro del conjunto de la sociedad, al que se le dan continuamente imágenes determinadas sobre su naturaleza y su destino. Se inaugura así el drama gnóstico de la autosalvación: la salvación de este hombre en este mundo, entendido por cada particular como una contribución de buena fe a la sociedad, en tensión continua, consciente o inconsciente, por el miedo a la muerte.

Un libro imprescindible para todo el que esté animado a discernir y entender su tiempo.

Michael Burleigh. Causas sagradas: religión y política en Europa.

Causas sagradas img2Michael Burleigh. Causas sagradas. Religión y política en Europa: de la primera Guerra Mundial al terrorismo islamista . Madrid, Taurus, 2006, 640 pp. 

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

Estamos de vuelta con la segunda parte de este estudio panorámico del investigador británico Michael Burleigh, historiador y periodista en medios como The Times o el Daily Mail, que retoma el hilo de su narración histórica del binomio religión-política allí donde lo dejó, a finales de la Primera Guerra Mundial, con ánimo de desembarcar en nuestro siglo XXI con una perspectiva algo más justa, más adecuada, que la que suelen aportar nuestros manuales historicistas al uso.

¿Y por qué son interesantes estos dos tomos de un escritor británico que estudia las ‘religiones de la política‘ arrancando desde la Revolución francesa? Entre otras cosas, porque su inhabitual perspectiva nos acerca al quid del verdadero sentido de la Historia, pues pone en relación el plano de las creencias —apuntando a ese problema hoy tan evidente como es el de la conciencia— junto con otro ámbito, tan esencial cuando se habla de política, como es lógicamente el de la acción humana. Pues no hay acción sin intención, no se obra sino es a través de una idea concebida en algún contexto dado: así es como acontece en la Historia y como se estudia en política. Comprender el pasado histórico con todas las debidas consideraciones ayuda pues a percibir esas ideas en las que el hombre habita, que diría Ortega, cosa que nos acerca, por tanto, a entender al propio hombre en su historia, con todos los factores que lo constituyen. Es la única forma que tenemos de llegar a ser capaces de mirar con más justicia esta revuelta época presente y a ese hombre, que somos nosotros, que se encuentra viviendo en ella. En ese sentido, puede citarse de nuevo aquella especie de disculpa de Alexis de Tocqueville a la hora de abordar la cuestión, medio siglo después de la Revolución: «no hay ninguna acción humana, por muy rara que sea, que no nazca de una idea muy general que los hombres han concebido de Dios, de sus relaciones con el género humano, de la naturaleza de su alma y de sus deberes hacia sus semejantes. No podemos evitar que esas ideas sean la fuente común de la que proviene todo lo demás».

Michael Burleigh2Burleigh, agnóstico declarado, realiza su estudio detallado en un espacio intermedio entre la historia del cristianismo y la deriva del mundo moderno tras los cambios suscitados desde 1789, en un terreno en el que «cultura, ideas, política y fe religiosa» de alguna manera las hacen converger. De este modo, el libro comienza narrando el alzamiento de los totalitarismos partiendo del desbarajuste suscitado por el famoso Tratado de Versalles, que despreció categóricamente a los vencidos en la guerra, dando pie a que se creasen las condiciones para el advenimiento de la Segunda Gran Guerra, además de una descripción del estado social e institucional en que se encontraban los países tras la contienda. En este caso, comienza contando por ejemplo las diferencias habidas en la forma de conmemoración de la contienda o la manifestación nacional de duelo entre los distintos países como forma pública de culto civil, algo que tuvo un mayor arraigo en las victoriosas Gran Bretaña o Francia que en Alemania, cuyo humus social, político y espiritual de entonces se hallaba más expuesto a las tendencias del romanticismo político y a sus distintos profetas, dando lugar más tarde al triunfo de la consabida ideología nacionalsocialista.

Siguiendo no obstante esta especie de tercera vía entre cristianismo y modernidad, la panorámica que encontramos en Causas sagradas no se centra únicamente en la historia sucesiva de las grandes potencias arrebatadas por el espíritu totalitario, que contagiaron a su vez a toda una serie de países entonces como Yugoslavia, Austria o Rumanía, sino que expone en todo momento el diálogo que las distintas confesiones cristianas, es decir, el protestantismo, los ortodoxos y la Iglesia católica, tuvieron en los momentos más significativos. Resulta llamativo desde ese punto de vista la minuciosidad con la que trata el caso de Pio XII y la Iglesia en su papel frente a los distintos países antes, durante y después del conflicto bélico. La dificultad para entender los cambios advenidos en cada sitio y en cada momento, la verdadera capacidad o no de denuncia de las locuras cometidas en nombre de la ideología, la posibilidad de ayuda y amparo a las distintas víctimas en los distintos momentos, qué respuesta se fue dando a la cuestión judía, la relación con los Estados Unidos, su situación tras el conflicto a la hora de la reconstrucción del continente… todo esta explicado con un especial detalle con el que se quiere evitar cualquier crítica mordaz o precipitada.

Muro de BerlínEl trabajo de años de estudio hace que este análisis distinga con bastante claridad las diferencias la historia de países en cierto modo dispares como Rumanía y Francia, Inglaterra y Rusia, Yugoslavia y Portugal, o el caso irlandés, al que dedica un capítulo aparte en el que uno puede acercase al nudo de la cuestión irlandesa frente a las idílicas evocaciones que la nostalgia y el cine han creado en el imaginario colectivo de la patria de San Patricio, la Guinness y el IRA. La segunda mitad de la obra recorre más sucintamente la situación del comunismo durante la Guerra Fría, en especial en Alemania, el recorrido iniciado por los democristianos tras la guerra y el papel de la Iglesia del polaco Juan Pablo II antes de la caída del muro.

Cierto es que resulta llamativo cómo esta profusa historia del s.XX entre el cristianismo y la modernidad, entre religión y política, de este británico afincado en Londres parece abreviarse pasada la Guerra Fría en una serie de críticas morales al libertinaje de la cultura sesentayochista, al espiritualismo New Age  y a la teología de la liberación, antes de llegar al 11 de septiembre como paradigma de un nuevo tiempo en el que la amenaza islámica se cierne cada vez más sobre un Occidente desnortado entre la neutralidad desconcertante del Estado de Bienestar, junto con el olvido que la Unión Europea tuvo expresamente desde 2004 cuando olvidó citar al cristianismo como una de las señas identitarias fundamentales de Europa en el anteproyecto de la Constitución de la Unión Europea. Pues nadie va a negar que, más allá de las especulaciones acerca de la posibilidad de una futura Eurabia —como llaman a la teocracia que el islamismo impondría de hacerse con el poder en el viejo continente—, el fundamentalismo islámico es una realidad que está llamando hoy a la puerta de una Europa que se encuentra en otro nuevo paradigma con respecto a la situación heredada tras la victoria aliada de 1945. Aun con todo, se echa en falta en este gran vistazo de la historia del siglo pasado alguna concreción mayor o referencia a la relación entre religión y política que históricamente se ha ido configurando bajo la socialdemocracia europea. Pues es cierto que la historia no ha llegado a su fin, como diría un Fukuyama refiriéndose con ello a la homologación que la forma de las democracias de partidos europeas ha conseguido. No solo eso, sino que la ideología ha seguido postulando una idea avanzada del ‘hombre nuevo‘ propia de las religiones, en este caso, de la religión ateiológica surgida de la Revolución. Una Revolución que quiso empezar de cero la Historia, haciendo de ella un demiurgo que, por mediación de los hombres, iría alcanzando su desarrollo hasta alcanzar una plenitud que vendría a ser la instalación del Reino de Dios en la Tierra, que por medio de un poder y una fuerza descomunal, instalaría por fin la salvación en este mundo.

La pregunta que cabe hacerse otra vez en estos momentos es, observando ese interín entre la caída del muro y el ataque a Norteamérica, ¿qué ha sucedido con la ideología bajo las nuevas formas de política benefactora en Europa?, ¿muerto el perro —léase Hitler, Stalin o el Tito yugoslavo— se acabó la rabia? ¿no es hora de ir más allá de los diversos mitos de la transición hacia un significado un tanto más profundo de en qué consiste y ha consistido la socialdemocracia postbélica? Seguramente sea éste uno de los mayores interrogantes políticos dignos de ser afrontados, al menos en la presente Europa.

“Romanticismo político”. Carl Schmitt

Portada de Romanticismo político de C. SchmittCarl Schmitt. “Romanticismo político”, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2000.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

Alguien dijo en alguna ocasión que la moralidad de una persona se entiende en la relación que encuentra un gesto humano con la concepción del todo que lo motiva. Y hoy, sólo hace falta una mínima perspectiva, una pequeña distancia con las cosas, para darse cuenta hasta qué punto los “todos”, los “absolutos” o las “totalidades” que pueblan la conciencia del yo contemporáneo afectan a nuestra capacidad de entendimiento de la realidad, y orientan nuestras acciones y gestos hacia quejas, ironías, lamentos e indignaciones muchas veces estériles.

Este problema viene en realidad de largo y obedece a unas causas determinadas, pero tiene un nombre que es capaz de englobarlo y que se llama Romanticismo.

Establecido con un arraigo más característico en el siglo XIX, en el espíritu de la sociedad burguesa inspirada por las formas políticas de la Revolución francesa como el Estado-Nación o el Estado de Derecho, es una respuesta esteticista al desengaño político de la época, que vacía la realidad de contenido ante la ilusión de las infinitas posibilidades de la acción humana. A falta de una verdadera participación o acción política, disuelta en los medios de la oratoria y escritura propios de la tribuna y el periódico, el siglo ofrece una respuesta en forma de productividad lírica que entiende como posibilidad, como occasio.

La ocasión del Romanticismo en su perspectiva de posibilidad infinita en este cuadro de Friedrich

La “ocasión” del Romanticismo en su perspectiva de posibilidad infinita (Carpar David Friedrich)

 

Los nuevos demiurgos revolucionarios

Parlamento

Estética de la “clase discutidora”, como la llamaba Donoso Cortés

Carl Schmitt describe sencillamente el Romanticismo como la salida anímica que encuentra la época burguesa al dualismo privado-público originado por el protestantismo, en medio claro está del monopolio político propio del Estado.

El problema esencial que desvelan los románticos es, una vez más, el de la mediación. Según Schmitt, el Romanticismo no se puede entender sin las grandes ideas derivadas de una metafísica secularizada. Si el siglo s. XVII podía caracterizarse por una idea de un Dios absoluto y providencialista, dos siglos más tarde ya encontramos arraigados en la mentalidad común dos grandes demiurgos derivados: la Humanidad y la Historia. Lo que los hombres podían hacer en nombre de una idea de Dios, lo realizan ahora estos dos grandes actores abstractos. De ser un instrumento de Dios se pasa a ser por ejemplo un instrumento de la Historia. Nace esa famosa creencia de que los hombres hacen la Historia, en vez de pensar que son seres históricos. O, tomando al absoluto la Humanidad, se cree que cada gesto o cualidad humana sirven a la sociabilidad del hombre, que a la postre forma parte de una comunidad universal.

“Cuando los románticos llevan diarios personales, escriben cartas, se analizan a sí mismos y a otros, discuten retratan, caracterizan, esto se encuentra desde luego orientado por las dos nuevas realidades: la comunidad y la historia. Transforman cada pensamiento en una conversación sociable y cada instante en un momento histórico, se detienen en cada segundo y en cada sonido y lo encuentran interesante. Pero más aún: cada instante se transforma en un punto a partir del cual construyen, y como su sentimiento se mueve entre el yo comprimido y la expansión en el cosmos (…). Este es el camino por el que se asegura un dominio romántico de la realidad” (p. 137)

La realidad va vaciándose para dejar paso al sentimiento. Solo tendrá consideración la realidad que no contradiga al romántico, la que a él le inspire genialidad y pueda transformar únicamente de manera lírica. Schmitt lo sintetiza en una palabra: sólo importa lo “fantástico”.

Idea del burgués subjetivista

Idea del burgués subjetivista

Así, en esa época de los periódicos, los salones literarios, la crítica de arte burguesa y, sobre todo, de la música de Beethoven, Listz, Wagner o Chopin, se intenta redimir el desencanto del siglo, como decía Weber, mediante el poder armonizador que se le da a la estética. El desengaño de la forma política parlamentaria, el darse cuenta de que no funcionaba con el perfecto equilibrio esperado, daba lugar en definitiva a esta reacción igualmente formal. Como si el lirismo fuese capaz de superar o recomponer la unidad perdida. Y así, esta época representativa de la burguesía parlamentaria trae este modo de respuesta individualista al mundo que, en potencia, llama a lo revolucionario.

Era de esperar que la crítica schmittiana al Romanticismo viniese esencialmente por la directa oposición que encuentra con la decisión política y con la norma jurídica, que destruyen lógicamente la independencia ocasionalista del romántico.

Populismo: “cul de sac” del romanticismo

Esta deriva de la productividad romántica creadora de una reordenación del mundo corresponde a la dinámica abierta por la Revolución de 1789 en su perspectiva ateiológica. Se entiende que el Romanticismo era la respuesta necesaria, digamos, a la falta de fundamento trascendente del orden político del Estado-Nación.

Tanto es así que, como el fundamento del orden de la Revolución francesa permanece, también se mantiene el Romanticismo político. La ironía y el juego de la tertulia no han desaparecido, sino que hoy siguen muy presentes, como un ruido de fondo, en periódicos y algunos canales de televisión, saltando de manera casi indiferente de un tema a otro. No sólo eso, sino que la quintaesencia de la espiritualización romántica se sublima lógicamente en el populismo. El populista al fin y al cabo no es más que el romántico que decide, en función de dónde sopla el viento de los sondeos y de cuáles son las últimas tendencias del consenso, qué conforma el verdadero êthos entero del pueblo o Nación. De ahí por cierto que los cambios históricos se adviertan, ante todo, como cambios estéticos, que en última instancia son cambios en la representación.
.Populistas en cartel

Lo cierto es que los últimos ejemplos en esa búsqueda política del espíritu del pueblo llegan ya a ser casos verdaderamente paradigmáticos y clarividentes, pues las figuras de los representantes siempre terminarán por crear o salir al encuentro de nuevos demiurgos mediadores que puedan interceder en pos de la catarsis del espíritu político romántico.

Sant Jordi Kirchner

Está claro que mientras no podamos ser capaces de pensar la política en términos distintos a los anglosajones, seguiremos anclados en la autocomplacencia romántica, nido de revoluciones y motivo de estancamiento general. Y sino, lo de siempre, como dice Álvaro D’Ors: “a cada nuevo orden, una nueva violencia”.

 

 

 

“Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”. Henri de Lubac.

“Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia”. Henri de Lubac, S.J. Fundación Maior, Madrid, 2014.

Cuando nos preguntamos por la forma política queremos saber cuál es la finalidad y la consistencia, con qué realidades se relaciona y qué es lo que justifica la existencia de la política. La pregunta, por tanto, no se agota solo con las “formas de gobierno” y reducir la cuestión a ese debate, como lo ha intentado la corriente liberal de los últimos dos siglos, aboca a un agotamiento de la política y a un hastío por parte de los supuestos participantes.

planisferio celeste

Planisferio celeste

Es razonable preguntarse por aquello que diferencia a la política de otros órdenes, porque no es legítimo confundir la moral, la filosofía, la economía, la religión o la teología, por ejemplo, con lo político. Pero es una cuestión de delicados equilibrios y no conviene tampoco aislarlos, pretendiendo que cada uno actúe en su esfera con autonomía. La política no puede existir sin la economía, ni la economía sin la moral, por ejemplo.

En lo que a nosotros nos preocupa, que es la política, la pregunta que nos inquieta es si lo político tiene una esencia de la que quepan deducirse actitudes políticas o, si por el contrario, es más adecuado hablar de “condición de lo político” en el sentido de que, al contemplar su finitud, se abre ante nosotros una infinitud. Observar lo político es percibir la tensión que existe en la acción política, es observar la permanente construcción del edificio humano cuyos planos están escritos en el firmamento, y darse cuenta de que la ciudad profana, construida alrededor del templo, sirve para acoger el esplendor de la belleza, para con-templarla. Es esta, para nosotros, la verdadera forma política.

La forma de lo político no es una esencia en devenir y, por tanto, no contiene en sí misma un conjunto de leyes que, todas juntas, nos permitan construir el artilugio político definitivo. Por incómodo que pueda resultarnos a nosotros los modernos, las políticas no pueden deducirse de lo político, porque lo político es, en definitiva, la forma que recibe la obra humana en diálogo con su destino. La acción política no se concreta a partir de una deducción lógica de unos principios, sino del diálogo entre lo de aquí y lo de allí, lo de hoy y lo de mañana, lo de abajo y lo de arriba, porque lo político, más que esencia, es drama.

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La torre de Babel

Y así, entre pregunta y pregunta, conversaciones y silencios, conservando al mismo tiempo un profundo amor por el mundo y una cierta distancia con lo temporal, llegamos a la convicción de que el debate entre lo natural y lo sobrenatural puede darnos muchas claves para salir de la encrucijada en la que la modernidad nos plantó. Buscamos, y el libro de referencia sigue siendo “Le Mystère du surnaturel” de Henri de Lubac, pero no es fácil de conseguir y, mientras lo encontramos, dimos con una reciente publicación muy recomendable: “Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia” del mismo autor. Mucho más accesible y con una orientación más práctica, este pequeño ensayo contiene ya algunas pistas para salir con éxito de la encrucijada dualista moderna, que consiste, en palabras de de Lubac en que “por una parte marxista o tecnócrata, el hombre moderno cree equivocadamente poder ejercer por medio de su técnica un dominio ilimitado sobre la naturaleza y crear su historia, y por otra, abdica, llegando hasta a hablar de su muerte, en nombre mismo de las ciencias y las técnicas que le reducen a un nudo inextricable de conexiones naturales”. Es decir, que o no tenemos nada que ver con la naturaleza y podemos hacer lo que nuestra voluntad quiera, o estamos sumidos en el más extremo determinismo y todas nuestras acciones son reacciones causadas por estímulos físico-químicos. La solución no es fácil, porque pide un equilibrio que no es la media de ambos extremos, sino que requiere un punto de fuga, un criterio externo que de razón de ser a los aparentemente contrarios. En efecto, “ni el hombre puede conformarse con seguir a la naturaleza ni simplemente luchar contra ella como si él fuera todo él un ser de cultura y no tuviera nada de biológico, pues su tarea es más bien la de acoger la naturaleza para transformarla”.

Sabemos que hemos subido demasiado alto para hablar de política, pero el fruto de la tierra crece en la copa del árbol, ahí donde da el pleno sol. Ahora hay que bajar y disfrutarlo. No es justo quedarse en la teología si queremos hablar de política. ¿Y cuál es ese fruto que ahora hay que poner en la cesta? Nos lo dice de Lubac: “la tarea es acoger la naturaleza para transformarla”. No obstante, la ideología liberal, muy influida por la separación protestante entre la naturaleza y la gracia, dedujo para la política una forma de concebir el poder negativa: “como el poder es malo, limitémoslo”. La ilustración más optimista dijo lo contrario: “como el hombre posee el poder, construyamos la ciudad humana, un mundo a nuestra imagen”. El naturalismo nos lleva a deducir leyes de la naturaleza y a actuar técnicamente sobre la realidad, y el espiritualismo, la otra cara del racionalismo, nos lleva a despreciar al mundo, al hombre carnal y al poder que nos ha sido dado.

Yves Congar, según cita de de Lubac, nos habla de una “enfermedad de un Occidente tardío”, “la idea de una sobrenaturaleza añadida a la naturaleza: fruto de esa enfermedad de análisis y separación” que nos ahoga. La modernidad vive de ese dualismo y la posmodernidad intenta salir de él con nuevas claves. Ya no satisface ni un inmanentismo que niega el misterio, ni un extrinsecismo que se salta lo concreto existente.el bosco

Para de Lubac, en realidad, “hay un deseo natural de lo sobrenatural que es lo que evoca esa correspondencia” posible. La tensión que se da en la condición humana que, a través de la observación de su finitud, cae en la cuenta de su radical infinitud. “Lo sobrenatural es pues ese elemento divino inaccesible al esfuerzo del hombre (¡nada de autodivinización!), pero que se une al hombre, «elevándole», penetrándole para divinizarle, llegando así a ser como un atributo del «hombre nuevo»”. Esto, que según la teología católica, vale para el hombre, para nosotros es bueno para la política: el intento de comprender lo político hace que no entendamos nada, porque no se puede reducir a ley causal aquello que en sí mismo es relación. No podemos acorralar la acción política, hay que orientarla y encauzarla hacia la infinitud a la que tiende. Lo político, como lo natural, es aquella realidad que desea ser elevada, pero que no puede hacerlo por sí misma. Está mal intentar la “autoelevación”, ya hemos aprendido la carísima lección que nos impartieron los mesianismos nazi y socialista; pero también está muy mal negar el deseo de elevarse por encima de uno mismo y conformarse con la seguridad de un orden securitario, también esto lo aprendimos de la sociedad burguesa del siglo XIX y su trágico final representado en el escenario de la Primera Guerra Mundial cuyo origen ahora recordamos.

De Lubac afirma que el cristianismo es una doctrina de “transformación” y nosotros no renunciamos a explorar el sentido político que tiene esta afirmación tan radical. Somos conscientes de lo pantanoso que es este territorio, de las atrocidades que los modernos Prometeos han cometido en el mundo, pero somos también conscientes de la tristeza (acedia) política y social que existe hoy por la inacción y que, si no es debidamente respondida, puede ser acogida por nuevos ídolos políticos o, como dice Ganne, “falsos profetas”.

Romano Guardini. “Sobre el problema de la democracia”

Romano Guardini. “Sobre el problema de la democracia”. En Escritos políticos, Madrid, Palabra, 2011, 412 pp.

En un texto redactado en 1946 Romano Guardini le plantea a un amigo una pregunta que está presente en casi todos sus escritos y que, fundamentalmente, es la siguiente: ¿Qué es lo central en la época histórica presente? En El ocaso de la Edad Moderna realiza el intento más exhaustivo de responder a la misma y el ensayo se ha convertido ya en un clásico imprescindible para todo aquel que quiera aproximarse a la realidad política.hopper

En esta carta a un amigo, desconocido para nosotros, Guardini cuenta que había asistido a una conferencia sobre la democracia en Estrasburgo en 1946 de un tal Sagave. La mayoría del público acogió con júbilo inusitado las ideas de dignidad personal, libertad, humanidad y democracia, pero no así el teólogo alemán, al que le parecieron ideas “extrañamente impotentes”. Pidió la palabra y preguntó al profesor si “en vista de los poderes de índole económica, sociológica y política que están en movimiento cabe aún tomar realmente en consideración esas ideas”. No obtuvo una respuesta convincente y eso le pareció muy significativo. Las ideas de otro tiempo, con otros presupuestos, seguían operando en el imaginario colectivo, pero con una desconexión cada vez mayor con una realidad que ya hacía tiempo que caminaba en otro sentido. De ahí la pregunta: ¿Qué es entonces lo central hoy? Es una pregunta histórica, no metafísica. No se pregunta por la esencia del ser, por lo que no cambia, sino si la elaboración conceptual de la modernidad puede dar respuestas satisfactorias a los problemas planteados en la posmodernidad. Es una pregunta de índole práctico, prudencial.

La democracia, entendida por el autor de un modo muy general, y sin ánimo de teorizar sobre las formas de gobierno o de la sociedad, es un estado de vida, una actitud, “en el cual la iniciativa primaria del obrar tanto personal como público reside en el obrar individual. Frente a esa iniciativa está una viva conciencia del derecho del otro y del derecho de las totalidades, de la res pública”, en definitiva, una actitud que tiene en cuenta la individualidad, la libertad, el respeto a la ley y la negociación en pie de igualdad y basada en el respeto. El problema se encuentra en que esta actitud, si bien todavía era obvia para las generaciones de los años 40 del siglo pasado, se asentaba sobre presupuestos que estaban desapareciendo. Solo unos pocos supieron ver que los cimientos se removían aunque el edificio todavía conservaba su fachada sin apenas grietas visibles. Lo que sucedía con la política, sucedía igual con la Iglesia, porque este era un problema de hondo calado. Guardini estuvo atento a ambos fenómenos y supo tratarlos simultáneamente anticipándose al malestar de finales de la década de los 60.

¿Cuáles son los presupuestos que estaban desapareciendo? En primer lugar, para el autor, el concepto de personalidad. da vinciLa conciencia de que cada individuo es único e irrepetible, lo cual no es un disvalor, sino una obviedad, es la base de la existencia. En segundo lugar, que “la persona que tiene una actitud democrática es capaz de estar sobre sí misma, de recorrer su propio camino, de configurar su propia vida”, es decir, de estar a solas, de ser solitaria, en lo que se entiende como “mundo”. En tercer lugar, otro presupuesto que ha desaparecido es la capacidad de asumir responsabilidad y el no querer perder ni “el derecho ni el deber de someter a crítica y rectificar el orden conjunto cuando está convencido de que es erróneo”. En cuarto y último lugar, “el valor de la libertad”, tanto individual como colectiva. Por tanto, lo que observa el teólogo alemán es que se está perdiendo la relación de equilibrio entre la libertad individual y el orden objetivo. Y, en definitiva, le comenta a su amigo, “rara vez encuentro el deseo de libertad que es elemental para la democracia (…) La normativización es impuesta desde fuera, ciertamente, pero también se espera y se acepta desde dentro”. Hoy aquellas ideas parecen elucubraciones románticas de sujetos que han perdido el sentido de la realidad, o al menos así sucede con muchos jóvenes.

Aclarados los presupuestos que hacían posible la democracia, al menos la democracia entendida como la forma de gobierno histórica de la sociedad burguesa del siglo XIX, falta todavía por responder qué es entonces lo central “hoy”. Ya sabemos qué ha dejado de ser central, qué presupuestos se han perdido, y sobre qué no se puede construir la convivencia política.

¿Dónde se encuentra lo central de nuestra época? ¿Qué la caracteriza? ¿Qué ha cambiado que hace inoperantes los conceptos antes vistos? En primer lugar, “lo central es hacer sitio a los que no tienen una existencia formada en sentido burgués, a cuantos dependen de su salario diario, desempeñan una tarea parcial dentro del gran proceso económico de la producción y dependen totalmente de ella, en una palabra: a la masa”. Todos, como conjunto de individuos, son sujetos del Estado. Ya no hay una reducida clase política como podría ser la aristocracia en el Antiguo Régimen, o la burguesía en las democracias parlamentarias del siglo XIX, sino que toda la sociedad en su conjunto es el sujeto político y, por tanto, la actividad del Estado se dirige a ella en su totalidad. Evidentemente esto cambia la actividad del Estado, su tamaño, sus fines y provoca una “planificación absoluta de la existencia, un aparato constantemente actuante de supervisión, distribución, alojamiento, etc.”palaciociudad

En segundo lugar, surge un hombre nuevo que empieza a tomarse realmente en serio la técnica. La sociedad burguesa todavía mantenía una distancia con la misma y su vida se veía afectada tan solo en una pequeña medida por la técnica. Sus casas aun parecían castillos y no fábricas o cubos de hormigón, y su estilo de vida era relativamente sosegado y ajeno al bullicio industrial. Hoy los grandes hombres presumen de trabajar a destajo en los centros financieros de las grandes ciudades y todo, desde la Universidad hasta la empresa y, por supuesto, la vida privada, se mueve al ritmo de la técnica (eufemísticamente llamada “tecnología”). “Está surgiendo un tipo distinto de hombre, un hombre para el que los individuos, por muchos que sean, carecen de importancia” y que ofrece sin escrúpulos los mas horribles sacrificios humanos en aras de una posición personal.tiempos modernos

En tercer lugar, en relación con las cosas, “se trata de erigir una configuración de la existencia, una obra mundial tales que hagan posible que la ciencia, por así decir, haga saltar la tapa de la naturaleza y (…) que la técnica emprenda la tarea de construir un mundo que no sea «natural», sino totalmente y por entero obra”. Desaparece la idea de hombre humano y la idea de naturaleza tal y como se había entendido los “últimos quinientos años”, cuando la idea de “creación” fue sustituida por la idea moderna de “naturaleza”.

Por tanto, si son ciertos estos tres aspectos centrales de nuestro tiempo, los conceptos ligados a la idea de democracia recibida son prácticamente inoperantes y la tarea que se presenta ante nosotros es de un tipo radicalmente distinto. No podemos enfrentarnos al mundo presente con los instrumentos caducos heredados de la sociedad liberal burguesa hija de la modernidad. Cada época exige una respuesta, y la nuestra la espera. “¿No va dirigida en verdad la auténtica tarea a abandonar lo que ya pertenece al pasado, a salir a la nueva palestra, a ver las nuevas tareas, pero a realizarlas de tal modo que en ellas despliegue sus efectos lo esencialmente humano?” La tarea, pues, consiste en desplegar lo humano de nuevo y en lo nuevo. Es la dificultad de un hombre que ha crecido en la “cultura que periclita” y que es consciente de ello, y que debe y quiere afrontar personalmente el reto de responder a su época. “Es una sensación parecida – le dice a su amigo- a la que debió de experimentar el hombre antiguo de los siglos III o IV al ver que su mundo perecía y que estaba surgiendo algo enteramente nuevo”. Hay dos actitudes, intentar salvar los restos del naufragio, o penetrar sin miedo en lo nuevo para, desde allí, “salvar el fruto de lo anterior, para buscar el modo de que lo indispensablemente humano despliegue sus efectos en lo nuevo”. flor desierto

En la respuesta a esta pregunta se encuentra el pensamiento neurálgico de Guardini, sus aspectos más poliédricos y, sin duda, los elementos para una nueva práctica política que ya no es, ni puede serlo, moderna. Es la parte de su pensamiento menos comprendida al tiempo que es la elaboración más personal y original. Es un buen punto de partida.