El prototipo del hombre-masa según Ortega y Gasset. Y es sorprendente.

[El técnico, el profesor universitario especialista]

Por «masa» no se entiende especialmente al obrero; no designa aquí una clase social, sino una clase o modo de ser hombre que se da hoy en todas las clases sociales, que por lo mismo representa a nuestro tiempo, sobre el cual predomina e impera. Ahora vamos a ver esto con sobrada evidencia.

¿Quién ejerce hoy el poder social? ¿quién impone la estructura de su espíritu en la época? Sin duda, la burguesía. ¿Quién, dentro de esa burguesía, es considerado como el grupo superior, como la aristocracia del presente? Sin duda, el técnico: ingeniero, médico, financiero, profesor, etcétera, etc. ¿Quién, dentro del grupo técnico, lo representa con mayor altitud y pureza? Sin duda, el hombre de ciencia. Si un personaje astral visitase a Europa, y con ánimo de 20121220-glenn-hubbard-624x420-1356024252juzgarla, le preguntase por qué tipo de hombre, entre los que la habitan, prefería ser juzgada, no hay duda de que Europa señalaría, complacida y segura de una sentencia favorable, a sus hombres de ciencia. Claro que el personaje astral no preguntaría por individuos excepcionales, sino que buscaría la regla, el tipo genérico «hombre ciencia», cima de la humanidad europea.
Pues bien: resulta que el hombre de ciencia actual es el prototipo del hombre-masa. Y no por casualidad, ni por defecto unipersonal de cada hombre de ciencia, sino porque la ciencia misma -raíz de la civilización- lo convierte automáticamente en hombre-masa; es decir, hace de él un primitivo, un bárbaro moderno.

 [La ciencia lleva en sí el desarrollo del especialismo]

La cosa es harto sabida: innumerables veces se ha hecho constar; pero sólo articulada en el organismo de este ensayo adquiere la plenitud de su sentido y la evidencia de su gravedad.

La ciencia experimental se inicia al finalizar el siglo XVI (Galileo), logra constituirse a fines del siglo XVII (Newton) y empieza a desarrollarse a mediados del XVIII. El desarrollo de algo es cosa distinta de su constitución y está sometido a condiciones diferentes. Así, la constitución de la física, nombre colectivo de la ciencia experimental, obligó a un esfuerzo de unificación. Tal fue la obra de Newton y demás hombres de su tiempo. Pero el desarrollo de la física inició una faena de carácter opuesto a la unificación. Para progresar, la ciencia necesitaba que los hombres de ciencia se especializasen. Los hombres de ciencia, no ella misma. La ciencia no es especialista. Ipso facto dejaría de ser verdadera. Ni siquiera la ciencia empírica, tomada en su integridad, es verdadera si se la separa de la matemática, de la lógica, de la filosofía. Pero el trabajo en ella sí tiene -irremisiblemente- que ser especializado.

[Historia del especialismo inherente a la ciencia]

Sería de gran interés, y mayor utilidad que la aparente a primera vista, hacer una historia de las ciencias físicas y biológicas mostrando el proceso de creciente especialización en la labor de los investigadores. Ella haría ver cómo, generación tras generación, el hombre de ciencia ha ido constriñéndose, recluyéndose, en un campo de ocupación intelectual cada vez más estrecho. Pero no es esto lo importante que esa historia nos enseñaría, sino más bien lo inverso: cómo en cada generación el científico, por tener que reducir su órbita de trabajo, iba progresivamente perdiendo contacto con las demás partes de la ciencia, con una interpretación integral del universo, que es lo único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea.

La especialización comienza precisamente en un tiempo que llama hombre civilizado al hombre «enciclopédico». El siglo XIX inicia sus destinos bajo la dirección de criaturas que viven enciclopédicamente, aunque su producción tenga ya un carácter de especialismo. En la generación subsiguiente, la ecuación se ha desplazado, y la especialidad empieza a desalojar dentro de cada hombre de ciencia a la cultura integral. Cuando en 1890 una tercera generación toma el mando intelectual de Europa, nos encontramos con un tipo de científico sin ejemplo en la historia. Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce sólo una ciencia determinada, y aun de esa ciencia sólo conoce bien la pequeña porción en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especialmente cultiva, y llama dilettantismo a la curiosidad por el conjunto del saber.

El caso es que, recluido en la estrechez de su campo visual, consigue, en efecto, descubrir nuevos hechos y hacer avanzar su ciencia, que él apenas conoce, y con ella la enciclopedia del pensamiento, que concienzudamente desconoce. ¿Cómo ha sido y es posible cosa semejante? Porque conviene recalcar la extravagancia de este hecho innegable: la ciencia experimental ha progresado en buena parte merced al trabajo de hombres fabulosamente mediocres, y aun menos que mediocres. Es decir, que la ciencia moderna, raíz, y símbolo de la civilización actual, da acogida dentro de sí al hombre intelectualmente medio y le permite sellosoperar con buen éxito. La razón de ello está en lo que es, a la par, ventaja mayor y peligro máximo de la ciencia nueva y de toda civilización que ésta dirige y representa: la mecanización. Una buena parte de las cosas que hay que hacer en física o en biología es faena mecánica de pensamiento que puede ser ejecutada por cualquiera, o poco menos. Para los efectos de innumerables investigaciones es posible dividir la ciencia en pequeños segmentos, encerrarse en uno y desentenderse de los demás. La firmeza y exactitud de los métodos permiten esta transitoria y práctica desarticulación del saber. Se trabaja con uno de esos métodos como con una máquina, y ni siquiera es forzoso, para obtener abundantes resultados, poseer ideas rigorosas sobre el sentido y fundamento de ellos. Así, la mayor parte de los científicos empujan el progreso general de la ciencia encerrados en la celdilla de su laboratorio, como la abeja en la de su panal o como el pachón de asador en su cajón.

[La nueva casta de “hombres nuevos”, hombres-masa, especialistas]

Pero esto crea una casta de hombres sobremanera extraños. El investigador que ha descubierto un nuevo hecho de ]a naturaleza tiene por fuerza que sentir una impresión de dominio y seguridad en su persona. Con cierta aparente justicia, se considerará como «un hombre que sabe». Y, en efecto, en él se da un pedazo de algo que junto con otros pedazos no existentes en él constituyen verdaderamente el saber. Esta es la situación íntima del especialista, que en los primeros años de este siglo ha llegado a su más frenética exageración. El especialista «sabe» muy bien su mínimo rincón de universo; pero ignora de raíz todo el resto.

He aquí un precioso ejemplar de este extraño hombre nuevo que he intentado, por una y otra de sus vertientes y haces, definir. He dicho que era una configuración humana sin par en toda la historia. El especialista nos sirve para concretar enérgicamente la especie y hacernos ver todo el radicalismo de su novedad. Porque antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es «un hombre de ciencia» y conoce muy bien su porciúncula de universo. Habremos de decir que es un sabio-ignorante, cosa sobremanera grave, pues significa que es un señor el cual se comportará en todas las cuestiones que ignora no como un ignorante, sino con toda la petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio.

Y, en efecto, este es el comportamiento del especialista. En política, en arte, en los usos sociales, en las otras ciencias tomará posiciones de primitivo, de 1401229027812ignorantísimo; pero las tomará con energía y suficiencia, sin admitir -y esto es lo paradójico- especialistas de esas cosas. Al especializarlo, la civilización le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitación; pero esta misma sensación íntima de dominio y valía le llevará a querer predominar fuera de su especialidad. De donde resulta que aun en este caso, que representa un máximum de hombre cualificado -especialismo- y, por lo tanto, lo más opuesto al hombre-masa, el resultado es que se comportará sin cualifícación y como hombre-masa en casi todas las esferas de vida.

[El resultado: la estupidez, la desaparición del hombre culto, la crisis de la ciencia]

La advertencia no es vaga. Quienquiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los «hombres de ciencia», y claro es tras ellos, médicos, ingenieros, financieros, profesores, etcétera. Esa condición de «no escuchar», de no someterse a instancias superiores que reiteradamente he presentado como característica del hombre-masa, llega al colmo precisamente en estos hombres parcialmente cualificados. Ellos simbolizan, y en gran parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa inmediata de la desmoralización europea.

Por otra parte, significan el más claro y preciso ejemplo de cómo la civilización del último siglo, abandonada a su propia inclinación, ha producido este rebrote de primitivismo y barbarie.

frase-solo-el-hombre-culto-es-libre-epicteto-136753          El resultado más inmediato de este especialismo no compensado ha sido que hoy, cuando hay mayor número de «hombres de ciencia» que nunca, haya muchos menos hombres «cultos» que, por ejemplo, hacia 1750. Y lo peor es que con esos pachones del asador científico ni siquiera está asegurado el progreso íntimo de la ciencia. Porque ésta necesita de tiempo en tiempo, como orgánica regulación de su propio incremento, una labor de reconstitución, y, como he dicho, esto requiere un esfuerzo de unificación, cada vez más difícil, que cada vez complica regiones mas vastas del saber total. Newton pudo crear su sistema físico sin saber mucha filosofía, pero Einstein ha necesitado saturarse de Kant y de Mach para poder llegar a su aguda síntesis. Kant y Mach -con estos nombres se simboliza sólo la masa enorme de pensamientos filosóficos y psicológicos que han influido en Einstein- han servido para liberar la mente de éste y dejarle la vía franca hacia su innovación. Pero Einstein no es suficiente. La física entra en la crisis más honda de su historia, y sólo podrá salvarla una nueva enciclopedia más sistemática que la primera.

El especialismo, pues, que ha hecho posible el progreso de la ciencia experimental durante un siglo, se aproxima a una etapa en que no podrá avanzar por sí mismo si no se encarga una generación mejor de construirle un nuevo asador más provechoso.

Pero si el especialista desconoce la fisiología interna de la ciencia que cultiva, mucho más radicalmente ignora las condiciones históricas de su perduración, es decir, cómo tienen que estar organizados la sociedad y el corazón del hombre para que pueda seguir habiendo investigadores. El descenso de vocaciones científicas que en estos años se observa -y a que ya aludí- es un síntoma preocupador para todo el que tenga una idea clara de lo que es civilización, la idea que suele faltar al típico «hombre de ciencia», cima de nuestra actual civilización. También él cree que la civilización está ahí, simplemente, como la corteza terrestre y la selva primigenia. […]

[Necesidad de una instancia superior y de una auténtica filosofía. La magia de la masa. La violencia del Estado]

El día que vuelva a imperar en Europa una auténtica filosofía -única cosa que puede salvarla- se volverá a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior. Si logra por sí mismo encontrarla, es que es un hombre excelente; si no, es que es un hombre-masa y necesita recibirla de aquél.

Pretender la masa actuar por sí misma es, pues, rebelarse contra su propio destino, y como eso es lo que hace ahora, hablo yo de la rebelión de las masas. Porque a la postre la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo. En rigor, la rebelión del arcángel Luzbel no lo hubiera sido menos si en vez de empeñarse en ser Dios -lo que no era su destino- se hubiese empecinado en ser el más íntimo de los ángeles, que tampoco lo era. (Si Luzbel hubiera sido ruso, como Tolstoi, habría acaso preferido este último estilo de rebeldía, que no es más ni menos contra Dios que el otro tan famoso.)

Cuando la masa actúa por sí misma, lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha. No es completamente casual que la ley de Lynch sea americana, ya que América es, en cierto modo, el paraíso de las masas. Ni mucho menos podrá extrañar que ahora, cuando las masas triunfan, triunfe la violencia y se haga de ella la única ratio, la única doctrina. Va para mucho tiempo que hacía yo notar este progreso de la violencia como norma. Hoy ha llegado a un máximo desarrollo, y esto es un buen síntoma, porque significa que automáticamente va a iniciarse un descenso. Hoy es ya la violencia la El-sueño-de-la-razón.-Goyaretórica del tiempo; los retóricos, los inanes, la hacen suya. Cuando una realidad humana ha cumplido su historia, ha naufragado y ha muerto, las olas la escupen en las costas de la retórica, donde, cadáver, pervive largamente. La retórica es el cementerio de las realidades humanas, cuando más, su hospital de inválidos. A la realidad sobrevive su nombre, que, aun siendo sólo palabra, es, al fin y al cabo, nada menos que palabra, y conserva siempre algo de su poder mágico.

Pero aun cuando no sea imposible que haya comenzado a menguar el prestigio de la violencia como norma cínicamente establecida,
continuaremos bajo su régimen; bien que en otra forma.

Me refiero al peligro mayor que hoy amenaza a la civilización europea. Como todos los demás peligros que amenazan a esta civilización, también éste ha nacido de ella. Más aún: constituye una de sus glorias; es el Estado contemporáneo.

 

Ortega y Gasset, “La barbarie del especialismo”, “El mayor peligro, el Estado”, La rebelión de las masas, caps. XII y XIII.

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Gregorio Morán: Adolfo Suárez. Ambición y destino

C848342.jpgGregorio Morán. Adolfo Suárez. Ambición y Destino, Madrid, Debate, 2009, 639 pp.

por Alonso Muñoz Pérez.

@alonsomunoz53

La generación de españoles jóvenes que no hemos conocido otro régimen sino el del 78 solemos desconocer los orígenes y, por tanto, los fundamentos del mismo. Nos han dado la FEN -Formación del Espíritu «Nacional»- con la hora semanal de ese prodigio de intoxicación política llamado «Cuéntame» (un cuento chino). Ni acertamos a saber cómo estos personajes que nos gobiernan tengan tanto mando en plaza, ni comprendemos porqué un país con gente relativamente normal y buena, funcione tan mal. El mito de la transición nos pone un velo que evitaba hasta hace no mucho incluso la misma posibilidad de crítica. Ciertamente, algunos ancianos sabios -como Antonio García-Trevijano– que se conocían el percal muy personalmente nos advertían. Pero en general, nadie ponía en cuestión el régimen del 78. Hoy, y aunque esta mitología sigue siendo mayoritaria, ya se han abierto brechas y han surgido niños que señalan al emperador desnudo de la oligarquía setentayochista, esa misma que tiene paralizado al país.

Los libros desmitificadores

Podríamos decir que el primero de esos libros en romper el anti-democrático consenso, fue el decisivo libro de Jesús Cacho, El negocio de la libertad. Aquí con mucho detalle, fechas, conversaciones y nombres se explicaba la impostura no sólo del PP de Aznar sino de la supuesta superioridad moral del grupo Prisa, que en realidad no era sino la del prosaico dinero. Polanco pudo hacer su fortuna gracias a que en 1970, el aparato estatal le concedió un monopolio de facto sobre la impresportada_9979ión de libros de texto. Pero el gran mito en empezar a caer con este libro fue el de San Juan Carlos I, profeta mayor de la Santa Transición. Un Rey muy practicante del «borboneo»: aquello de decir a todo el mundo lo que todo el mundo quiere oír. Otros libros en esta serie desmitificadora a fuer de contar lo que realmente pasa más allá de los medios de incomunicación de masas podrían ser las series sobre el 11M de Luis del Pino, Jose María de Pablo (La cuarta trama) o Ignacio López-Bru (Las cloacas del 11M). También las documentadas investigaciones de Jesús Palacios sobre el 23F, donde el español normal descubre que su jefe de estado no sólo lo puso Franco digitalmente sino que ya con la nueva «Constitución» aprobada, tuvo bastantes afinidades electivas con los sucesos del 23F.

El caso Suárez como expresión de los modos de la oligarquía

Pues bien, el libro de Gregorio Morán viene a completar esta labor desacralizadora de la mediocre clase política española al presentar sin aderezos ni inciensos, pero sin irracionales inquinas ni subjetivismos arbitrarios, la figura de Suárez -«un chusquero de la política» en propia definición- y de todo ese régimen oligárquico que lo aupó. Suárez fue un pequeño Nicolás avant la lettre y Pablo Iglesias un Suárez en potencia. El mérito es todo de la clase que lo aupó y no del interesado. Si Suárez es una mezcla -en definición de Leopoldo Calvo Sotelo- de «superficialidad e instinto», el régimen que lo hizo número dos de Falange, gobernador civil, presidente de la Empresa Nacional de Turismo, director general de Televisión Española y finalmente, Presidente de Gobierno (con y sin urnas), ¿cómo debe de ser valorado? Esa es la terrible tesis de Morán: el triunfo de Suárez y su posterior canonización en vida -con la inestimable ayuda de la pérdida de memoria del homenajeado- es la expresión de un régimen político personalista, mediocre y ayuno de toda perspectiva cultural-espiritual. El libro de Morán ilustra perfectamente la continuidad de los modos políticos entre el estatismo franquista y el estatismo setetayochista. Pues hemos de tener presente que así como el régimen franquista construyó su legitimidad sobre la victoria en la Guerra, el régimen setetayochista ha hecho de su pecado original, una virtud: construye su legitimidad en la «victoria» (democrática) sobre el régimen franquista. En una especie de complejo de Edipo político, debe matar constantemente al padre para poder demostrar que no es hijo del mismo, sino un régimen maduro y sin hipotecas. Cuanto más el Estado devora a la Nación, más debe demostrar que es un régimen político distinto en sus modos del franquista. El libro de Morán disuelve el encantamiento. Aquellos que creen que no había corrupción ni en el franquismo ni en la transición podrán comprobar que sólo hemos avanzado en perder vergüenza, pero que hay ciertas constantes, cierto bajo continuo que permanece.

La virtud política dominante del setentayochismo: el servilismo.

Si los diversos regímenes políticos tienen su sentimiento político específico, según señalaba Montesquieu o los clásicos griegos con el honor para la monarquía o el temor para el despotismo, ¿cuál sería el sentimiento político de régimen setentayochista? Pues a juzgar por el libro de Morán, la fidelidad. Es el sentimiento o la virtud más valorada en un régimen de arbitrios personalistas sin proyecto político-cultural alguno, sin criterio ontológico. El régimen consiste en un número limitado de silla-musicalsillas y en un número de aspirantes siempre mucho mayor. Así la virtud más estimada por el que reparte algunas de esas sillas es que el sentado no le cree problemas, sea una extensión de su voluntad y por tanto él mismo pueda copar aquellas sillas donde físicamente no puede sentarse. Viceversa, la virtud que deberá ofrecer el aspirante a silla es la del servilismo más total: si me das la silla, te la cuidaré, seré tu alter ego, no te daré problemas, te ayudaré a controlar el rancho de sillas. El consenso no es sino la expresión colectiva de la fidelidad que la clase política se tiene a sí misma. El que se mueve, no se sentará. El que permanece en el consenso, tendrá su porción de silla. El hecho de que esas sillas se levanten sobre nuestras espaldas, es algo que importa poco a los que juegan a este juego de las sillas políticas musicales.

Naturalmente, en este tipo de juego, la superficialidad y el instinto se convierten en ambición (de sentarse) y en destino (como fuerza para llegar a las mejores sillas). Servilismo y fidelidad son virtudes, fuerzas que catapultan al subordinado hacia los mejores taburetes de poder. El borboneo, la quintaesencia de la técnica lógica del poder mediocre. El libro hace muy concreto este vals político, casi de modo cinematográfico por su concreción e historicidad.  Nadie que lo lea podrá pensar lo mismo del Rey emérito, del Opus Dei, de los Garrigues Walker, Girón de Velasco, Landelino Lavilla, Pilar Urbano, López Rodó y en general de los actuales modos de actuar en la política y en la empresa, en la Universidad y en el mundo editorial. En un espacio público monopolizado por unos lodos que vienen de los polvos que describe este libro.

La moraleja de este anti-manual político

Afortunadamente, como moraleja uno empezará a sentirse culpable si aspira simplemente -como proyecto vital- a «colocarse», a ser cooptado por los poderosos sentados para ser uno más. Los jóvenes no podemos aspirar a colocarnos. El país necesita que ofrezcamos al espacio público algo que lo sane y reconstruya y no más demandas de derechos, canonjías y asientos garantizados de por vida. A este respecto sería interesante preguntarse si los modos de los nuevos partidos reproducen o no formalmente esta política servil y aduladora del jefe.

Por tanto, libros como los de Morán, nos resultan de extraordinaria utilidad al explicar muy concretamente los hechos y las personas que hoy mandan y asolan el país. Es una suerte de anti-hagiografía de la clase política española, un colectivo que no quiere las sillas del poder sino para colocarse y que una vez sentado sólo piensa en qué hacer para continuar sentado o mejorar el asiento. El poder se quiere por sí mismo y no es un medio más que para conservar y aumentar más poder. Es la conclusión como esperpento del Estado de poder maquiavélico.

Hay que añadir con pesar una nota sobre el papel del catolicismo político y cultural: muy lamentable. Ejerció de catalizador cuando no de acelerador de estos modos marcoantonioserviles, superficiales y carentes de perspectiva. Morán lo expone con la crudeza de un médico forense mientras que más ad intra habría que completarlo con José Manuel Cuenca Toribio (Iglesia y cultura en la España del s. XX) o Agapito Maestre (El fracaso de un cristiano. El otro Herrera Oria). La realidad pseudo-política descrita por Morán nos debería llevar a los católicos a reflexionar sobre la acción política sin reducirla a un problema moral y con el deseo de ofrecer un espacio público con una lógica distinta a la de una secta de ambiciosos danzando alrededor de las sillas del poder al son de una música política que otros -más listos, más malvados y más anglosajones- han compuesto para oscuros fines. Que el libro de Morán nos sirva siquiera de anti-manual político, de tablas de la ley lo que no debe de ser la política. Y por tanto a aspirar a una política con fines (la Wertrationalität weberiana), dentro de un espacio público renovado y con una lógica del poder basada no en la okupación de sillas, sino en la auctoritas. Ser político es querer que los demás sean mejores y que les vaya mejor que a uno mismo.

***
Un aperitivo del libro puede leerse en esta entrevista al autor.

Acaba de salir un libro de Morán que también promete: El Cura y los mandarines (Hª no oficial del bosque de letrados). Cultura y política en España, 1962-1996.

La noticia en Voz Populi aquí.

John Neville Figgis: “El Derecho Divino de los Reyes”

John N. Figgis. “El Derecho Divino de los Reyes”, México, Fondo de Cultura Económica, 1942, pp. 326.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

El Derecho Divino de los ReyesFácil es comprobar cómo muchos de los teóricos de la política de nuestros días guardan en la recámara la carta de la doctrina del “Derecho Divino” como contrarréplica perfecta a toda referencia, no ya sólo a la Iglesia, sino a toda idea trascendente necesaria para la justificación de la legitimidad política. De este modo, se niega cualquier influencia de lo sagrado en la política, y entonces sucede que una época que se dice “desacralizada” es capaz de ocultar mejor las ideas-creencia que configuran gran parte de su existencia, esas que inspiran gestos y palabras. En ese sentido, ya se ha referido que la democracia forma parte de una de esas ideas madre propias de nuestro tiempo que, divinizada y desgastada como concepto, no es en el fondo más que una “superstición cientificista”, como hace poco afirmaba Dalmacio Negro aún a riesgo de parecer extremadamente simple e impreciso.

Nos basta este libro del discípulo anglicano de Lord Acton para poner la historia en su contexto y ver cómo, de una necesidad histórica-política, combinada en parte con el instinto de conservación humano, nace y se configura una doctrina que fue tan natural entonces como para nosotros puede ser hoy la de la democracia.

El Derecho Divino de los reyes viene a ser un poso de la Historia que, arrastrado por la necessità política de los nacientes Estados nacionales, llega al s.XVIII ciertamente enmohecido, lastrado por el paso de los siglos. Figgis analiza en este libro sobre todo la historia de Inglaterra para explicar el origen de esta doctrina: un principio que surge en respuesta a la búsqueda de seguridad y “unidad” de un pueblo a través de la política, en los momentos en que la sempiterna Querella de Investiduras entre el poder temporal y el espiritual se mostraba abiertamente a la vista de todos. De todos modos, lo que Figgis demuestra es que no hay que esperar a los Tudor, con Enrique VIII y el origen del anglicanismo, para hablar del Derecho Divino –aunque sí que fuese entonces la época en que el principio se defendió con mayor furor. En el caso de Inglaterra, podemos remontarnos a la invasión normanda de Guillermo el Conquistador para advertir sus primeros rasgos más propiamente políticos, pues a la antigua creencia en la santidad de la realeza habría de añadirse el carácter hereditario de la corona por ser los reyes propietarios de grandes feudos, de un patrimonio extensivo, de tal forma que se hizo a su vez efectiva la regla de la primogenitura.

Santo Tomás Moro, frente a un futuro cardenal anglicano de Enrique VIII

Tomás Moro defendiéndose frente al cardenal Wolsey de Enrique VIII

Durante ese proceso de engrandecimiento del cuerpo del Rey que tan bien explicara Kantorowitz, por el cual la monarquía fue ganando peso y tamaño, comienzan los primeros intentos históricos del monarca para alcanzar la “libertad” de la corona y hacer de su voluntad algo preponderante por encima de las limitaciones consuetudinarias del Derecho. Es el caso por ejemplo del último en la dinastía de los Plantagenet, el depuesto Ricardo II, a finales del s. XIV, intentando promulgar una suerte de Constitución escrita  que salvaguardara los derechos de la Corona; una Lex Regia. Y si recordamos el pensamiento de Carl Schmitt, tal vez encontremos aquí el primer rastro de lo que luego se ha llamado teología política que, anticipando de alguna manera la Reforma, se confronta a la teología jurídica, que es más propiamente católica, como recuerda Dalmacio Negro, pues da primacía al cumplimiento del derecho frente al poder soberano del legislador.

Soberanía no es Derecho Divino

Es muy importante recalcar que uno de los fallos principales del pensamiento legitimista del siglo XIX –ese en que después se legitimarán, por ejemplo, los fascismos del s. XX– proviene de la identificación de la moderna Soberanía con la doctrina del Derecho Divino de los reyes. Figgis lo explica muy bien: del orden por Derecho Divino del s. XIV al orden de la soberanía del s.XVII hay un largo trecho, el mismo que separa una concepción teológica trascendente de una justificación naturalista de la política.

"No hay hombre sobre la Ley", le dijo el Parlamento  a Carlos I de Inglaterra

“No hay hombre sobre la Ley”, le dijo el Parlamento a Carlos I de Inglaterra

En el siglo de Locke y Cromwell, el conflicto inglés ya no está centrado tanto en la querella entre la Monarquía y la Iglesia, sino entre un Rey y el Parlamento. La preocupación por la sanción cambia, la justificación es otra. La doctrina de la obediencia y de la no-resistencia, última de las patas que sostienen en origen la viabilidad del Derecho Divino, ya no se acredita citando directamente las cartas de San Pablo sino alegando cada vez más un Derecho natural racionalista. La discusión está en ver si la desobediencia es un atentado a la autoridad real o a las “leyes y libertades del reino”, pero ya en unos términos que emancipan la cuestión de la trascendencia hacia aquellas del naturalismo divinizado. De tal modo que hasta en el razonamiento de Filmer, autor de Patriarcha, uno de los escritos más significativos entonces para los defensores de la dinastía de los Estuardo frente a los Cromwell, encontramos el siguiente silogismo: “lo que es natural al hombre existe por derecho divino, la monarquía es natural al hombre; luego, la monarquía existe por derecho divino”.

Por eso, camuflado de naturalismo, la soberanía resultará ser un principio derivado del de Derecho Divino, pero distinto. El Derecho Divino es una doctrina justificadora de un orden al que cabe someterse, delegado en un monarca que lleva en sí la representación de la “corporación real” o Reino y que en su modo laico es como un vicario de Dios, a quien se encuentra sometido en conciencia. La soberanía es la sustantivización de un adjetivo –soberano– que será divinizada como el fundamento del orden mismo; un orden realizado a través del Derecho o Common Law en el caso inglés, que en ese sentido naturalista viene a ser “la razón natural desarrollada y explicada por la sabiduría colectiva de múltiples generaciones”.

La “divina” libertad de conciencia

John Henry Newman 2

John Henry Newman

Por último, en su cuidadoso relato de la historia inglesa, Figgis hace ver que en la doctrina del Derecho Divino se encuentra el origen de uno de los principios formales fundamentales de las democracias modernas: la libertad de conciencia. Esta reivindicación legal propia de nuestros tiempos nace de la protesta de un Rey que alega desobedecer en conciencia a los abusos del derecho de intromisión papal en los asuntos temporales, y ello en nombre de Dios. De hecho, este ha sido uno de los pilares importantes del anglicanismo a lo largo de su historia, de ahí que el famoso Brindis del cardenal Newman viniese de Inglaterra: “por el Papa, sí, pero primero, ¡por la conciencia!”.

Visto desde una perspectiva política, desde luego que son ahora los súbditos del rey –el pueblo entonces, o la sociedad, en nuestro días–, quienes se defienden o asumen las intromisiones del “clericalismo político” que dictamina el tejido normativo de obligado cumplimiento. Entre la maraña de deberes socioeconónicos impuestos por la moralina del consenso, esperemos que este principio moderno no quede, al menos por su uso, tan obsoleto como el divino Derecho de los reyes.

 

Lo que Europa debe al cristianismo. Dalmacio Negro

Lo que Europa debe al cristianismo

Título: Lo que Europa debe al cristianismo

Autor: Dalmacio Negro Pavón

Editorial: Unión editorial

Año: 2004

Madrid, 337 págs.

(para comprar pulse aquí)

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando en la universidad CEU-San Pablo

Este ensayo realizado por el profesor Dalmacio Negro en 2004 aborda la crisis existencial que Europa vive en su conflicto interno por o contra la religión. Una situación que podría calificarse de paradigma histórico pues jamás civilización alguna conoció un problema de tal naturaleza, en el que todo un continente intenta zafarse abiertamente de la religión que la ha concebido sin poder dejar de estar, paradójicamente, en continuo diálogo con ella. De tal modo que el que hasta hace unos siglos fue el continente más eminente, influyente, misionero y dinámico del planeta es el mismo que ahora existe de manera más remota, anémica y desorientada. Una Europa que, aún a expensas del auxilio que le confieren multitud de agentes externos y de su manifiesta impotencia desde hace ya algo más de un siglo, no parece tener nunca la pretensión de renuncia a su primacía histórica.

Entre el escepticismo acerca del proyecto de unificación política europea, el insustancial paficismo humanitarista que lo sustenta como ideología de base, la creciente influencia de la religión islámica en países como Francia, la incertidumbre existencial relacionada con la cuestión de la natalidad, la estética postmodernista asentada tras mayo del 68, el problema financiero y de propiedad, el auge de ciertos nacionalismos con una deriva aún más progresista, el general hastío consecuencia de la increencia y la escasa respuesta muchas veces por parte del clero y de los laicos, podemos afirmar que Europa se encuentra ante una gran encrucijada que seguramente no esté sabiendo interpretar.

La pregunta pertinente es entonces si Europa es capaz de encontrar una identidad y un sentido con ese extraño odio hacia sí misma, ya que si sólo consigue, como decía el cardenal Ratzinger hace unos años en el Senado italiano, “ver de su propia historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo que no es capaz de ver lo que es grande y puro”, no le quedará más que reinventarse a partir de la nada, como parece estar haciendo especialmente en estos momentos. No obstante, la fisionomía de Europa es y seguirá siendo cristiana, y la tesis de fondo en este libro es que hasta el nihilismo con que hoy ineludiblemente nos topamos tiene unos rasgos configurados por el cristianismo. Por ello Dalmacio Negro concluye el libro con toda una serie de 20 ideas madre o formas clave que caracterizan aquello que solemos entender por cultura europea. Desde el concepto de democracia, la idea de progreso o hasta el hecho mismo del Estado, todo resulta verdaderamente poco comprensible sino es por su transmutación sufrida a raíz de la Fe. Por eso, podemos afirmar que las cenizas a partir de las cuales el fénix europeo querrá renacer una y otra vez, siempre estarán compuestas de componentes cristianos, aún a riesgo de quedar finalmente desvirtuados.

Al final, en este camino de pérdida de forma e identidad, parece no obstante un factor decisivo el solipsismo en el que Europa empezó a instalarse tras la Revolución francesa, algo que se materializó en esa corriente que hemos denominado como Romanticismo. La subjetividad se acentuó entonces de manera particular, así como la dicotomía violenta entre un pasado mitificado y un futuro vertido hacia optimistas utopías: el siglo de las revoluciones sociales nacería de esa contraposición entre el yo y el mundo (no-yo), en un movimiento que de alguna manera sobrevive a nuestros días, siendo además el Estado moderno el encargado de encauzar desde entonces este impulso de “destrucción creadora” a través de sus reinterpretaciones ideológicas de la realidad o, en otras palabras, de su proyecto, consciente o no, de la salvación de la humanidad en este mundo a través de las ideologías civiles.

Ese sentido del yo del nihilismo siempre va a encontrar en algún momento una brecha en la idea de “relación”, igual que en la de “trascendencia” y es muy seguro que, instalados en el voluntarismo absoluto, el futuro inmediato de Europa se juegue razonablemente en la respuesta creativa proveniente de estas dos realidades. El porvenir deberá de distinguirse del futuro; la promesa, del proyecto político. La brecha del nihilista es oportunidad de encuentro y el escenario está servido.

 

 

Dale F. Van Kley Los orígenes religiosos de la Revolución francesa

Portada de Los orígenes religiosos de la Revolución francesaTítulo: Los orígenes religiosos de la Revolución francesa

Autor: Dale F. Van Kley

Editorial: Encuentro

Año: 2002

Madrid, 558 págs.

Por Nacho Álvarez O’Dogherty, doctorando de Pensamiento Político USP-CEU

¿Es posible que una revolución que inventó la descristianización tenga orígenes cristianos? Con esta pregunta provocadora comienza Dale F. Van Kley su exhaustivo estudio acerca de una de las revoluciones más importantes de la historia política. Sugerir que la iconoclasia y el fervor con el que la máquina ejecutaba holocaustos en medio de la plaza fuesen, de fondo, una profesión de fe cristiana, resultará a priori disonante. Basta sin embargo leer la tesis de Van Kley para darse cuenta de que el famoso paso de Francia como  fils ainé de l’Eglise a cabeza de la Revolución dista mucho de ser una fortuita coincidencia.

Como nos recuerda el autor, hasta la misma víspera de la Revolución, ser francés era ser católico, el certificado de bautismo servía como certificado de ciudadanía y la aceptación del catolicismo era, pues, el requisito previo para la naturalización de los extranjeros. Resulta además que la Francia de Luis XVI estuvo marcada por un renacer del fervor religioso por parte del monarca con ánimo de hacer resurgir el catolicismo en su reino. ¿Qué paso entonces para que, cinco años más tarde, se celebraran los famosos matrimonios republicanos y se hiciesen clamorosas procesiones en pos del Ser Supremo?

Para explicar esta transformación, el libro se remonta a los orígenes de la coronación y al rito de consagración de la monarquía gala y, principalmente, a los cambios jurídico-teológicos surgidos a partir del s. XVI en el marco de las Guerras de Religión. De este modo podemos decir que la famosa matanza de San Bartolomé sirve de paradigma e ilustra bien un conflicto que, sin verse del todo resuelto, se prolonga y evoluciona hasta el siglo de la Ilustración. Así se nos muestra cómo los debates teológicos, salpicados por numerosas revueltas, se desenvuelven en el ámbito jurídico francés y van transformando poco a poco la definición sobre las instituciones, el monarca y su reino.

Como nos indica el propio autor, el problema de la monarquía francesa es el problema de la identificación del monarca con lo divino, el problema del rey-sacerdote. De tal forma que ya  “en las procesiones parisinas del siglo XVI, contra la herejía, se empezó a asociar de manera provocadora a la monarquía con la Hostia consagrada cuando la procesión del Corpus Christi, independiente hasta entonces, se unió a las dedicadas a santa Genoveva y a san Dionisio; en 1568 en una de ellas se yuxtapuso la Sagrada Forma no sólo al rey (…) sino también a los símbolos de la monarquía, es decir, a la mano de la justicia, al cetro y a la corona”. De este modo, sucedía que todo ataque a la religión constituía un ataque al propio rey, de tal forma que la iconoclasia calvinista contra los símbolos del catolicismo era igualmente un atentado contra los símbolos dinásticos.

Van Kley, a lo largo del paulatino transcurrir de dos siglos, sitúa dos partidos o tendencias políticas enfrentadas: la primera podría denominarse como la de los calvinistas-galicanos y la segunda como la de los católicos-devotos. En medio de tal conflicto se nos explica cómo el rey, particularmente desde Enrique IV, se erige como mediador de la disputa sin llegar a decantarse nunca por una posición determinada. Así vemos que nace el absolutismo borbónico como “un intento de asegurar la monarquía elevándola por encima de las luchas confesionales, inmunizar la conciencia del rey contra las opiniones tanto de los sacerdotes  como de los pastores y convertir a la corona en rival de la Iglesia como mediadora en la relación de sus súbditos con Dios”. Esto explica la extensión de la soberanía regia del ámbito político al jurídico, añadiendo a su potestad política la supremacía jurídica por medio del derecho a legislar.

Con todos estos elementos de trasfondo, Van Kley nos ayuda a comprender cómo los enfrentamientos religiosos del siglo XVI van pasando progresivamente del ámbito político al jurídico.  Se percibe mejor cómo la nueva disputa se produce entre el intento de la Corte de acaparar toda causa jurídica y la defensa, casi siempre del Parlamento, de un Derecho francés anterior y primigenio. Y así, más tarde entendemos cómo la causa de la renovación espiritual jansenista se termina convirtiendo en la causa del Parlamento de París, por qué la disolución de la Compañía de Jesús se produjo en Francia debido a la no conformidad de su Constitución con el derecho francés o cómo una cuestión sacramental como la administración del viático acaba enfrentando a los propios magistrados del Parlamento contra los ministros devotos del rey.

Por último, Dale Van Kley sostiene la hipótesis de que la Ilustración francesa, al aparecer en Francia de alguna forma ajena a las disputas religiosas, sirvió de adecuada tercera vía para aquellos cansados de una lucha entre partidos que venía agostando los ánimos franceses desde hacía mucho tiempo. Así fue como por ejemplo la filosofía contenida en una obra como El contrato social sirvió, ya en la Revolución, como una especie de crisálida que explicitaba lo que antes había implícito en los debates contractualistas o, más bien al contrario, ayudaba a transformar la problemática haciendo variar su contenido.

En medio de tal maraña teológico-jurídica, llegamos a percibir con una claridad asombrosa en qué consiste la Constitución Civil del clero, cómo se produce el paso de la religión a la ideología contractualista o el origen del componente sagrado de la Asamblea Nacional, en la que los miembros del tercer Estado abrazaban eufóricamente a los miembros del clero recién incorporados. Vemos, en definitiva, la conexión entre el óleo sagrado de Saint-Denis y la invocación a la Nación de los revolucionarios.

La Sociedad Cortesana, Norbert Elias

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Título: La sociedad cortesana

Autor: Norbert Elias

Editorial: FCE

Año: 1993

por Nacho Álvarez O’Dogherty

Tras un largo proceso histórico de convergencia política hacia el absolutismo, cuyo culmen vemos en la figura sacralizada del famoso Luis XIV, la famosa nobleza francesa se establece como paradigma de las Cortes europeas en ese inmenso palacio histórico que es Versalles.

Desde el ámbito de la sociología, Norbert Elías aborda el estudio de la llamada sociedad cortesana: ese conjunto conformado por la mayor parte de la nobleza histórica francesa, conminada  a salir de su natural ámbito rural, para readaptarse al ecosistema despótico versallesco y orbitar, casi de forma autónoma, en torno a la figura del monarca.

En un intento de sustraerse al juicio histórico propio del ethos económico burgués, asumido sin cuestión desde del exclusivo punto de vista revolucionario, este libro sitúa el marco socio-económico de los cortesanos  a partir de sus causas históricas y políticas, que se remontan a las Guerras de Religión del siglo XVI en Francia. De este modo, tras observar el proceso progresivo de avasallamiento y domesticación de la aristocracia por parte del absolutismo real, podemos entender retrospectivamente a esta nobleza encerrada en la jaula versallesca. Obligada a mantener una economía de perpetuo  endeudamiento  en su competición por el “prestigio”, para ser digna de los poderosos favores del rey, la aristocracia se muestra forzosamente contrapuesta a la mentalidad económica burguesa. Elías explica el proceso de debilitamiento de las de familias más antiguas y reputadas de Francia, la denominada “nobleza de espada”, a partir de causas como la depreciación de sus bienes raíces con la llegada del oro americano o la creciente urbanización y comercialización de la incipiente burguesía frente al estancamiento político aristocrático.

Además, el autor judío-alemán explica de forma sorprendente cómo el absolutismo ordenó desde los hábitos sociales cortesanos, cada detalle en su forma de ser y de actuar, la tremenda coacción que suponía la etiqueta, e incluso el sentido arquitectónico de la disposición de las habitaciones de sus casas, todo siempre impregnado de una clara intencionalidad política. Bien documentada y llena de ejemplos históricos ilustrativos, esta obra nos permite también entender los orígenes del romanticismo y el clasicismo en la literatura de la época e incluso nos puede, por ejemplo, sugerir el ambiente a partir del cual un hombre como Descartes llegó a escribir El discurso del método, o mostrarnos de dónde viene el origen romántico de la idea de naturaleza en Rousseau.

La sociedad cortesana puede entenderse así, en definitiva, como la culminación social de un proceso histórico que, degenerado por el absolutismo de la monarquía, se inició con la aparición de la Corte como forma política en los albores del Renacimiento.

Un libro imprescindible para profundizar en la comprensión de la forma del Estado despótico; forma que sería asumida posteriormente por los revolucionarios franceses para el advenimiento del Estado-Nación, que configura la base fáctica del Estado moderno.

Common Law. El pensamiento político y jurídico de Sir Edward Coke

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Título: Common Law. El pensamiento político y jurídico de Sir Edward Coke

Autor: Elio Gallego García.

Editorial: Encuentro

Año: 2012

por César Utrera Molina

(Publicado en la Fundación Burke)

La crisis que está sufriendo Occidente no sólo es de índole financiera y económica, evidentemente, hay signos inequívocos de su afección a la arquitectura institucional y política de gran parte de las naciones occidentales dentro de un horizonte cultural instalado en la debilidad, el agotamiento de la fórmulas del Siglo XX y el relativismo, por eso resulta aconsejable mirar atrás y revisitar a aquellos que ayudaron a edificar con cimientos fuertes y seguros los sistemas políticos, sociales y jurídicos que mejores y más duraderos frutos han dado.

A este designio responde el libro del profesor Gallego, profesor de Teoría y Filosofía del Derecho en la Universidad San Pablo-CEU, que en su continua labor de relectura y actualización de la tradición jurídica y política clásica, ha puesto el foco en una figura: la de Sir Edward Coke, poco o nada estudiada en la dogmática jurídica española, considerado, sin embargo, uno de los puntales, inspiradores y artífices del, otrora magnífico y ahora herrumbroso, edificio institucional inglés.

La constitución política inglesa funcionó durante más de trescientos años en una suerte de régimen mixto compuesto por los equilibrios de poder existentes entre la Monarquía, las cámaras de los Lores y de los Comunes en combinación con la aplicación del Common Law.  Sir Edward Coke, hombre de leyes (abogado, fiscal y juez de la época), vivió los agitados años de la era Isabelina y sus sucesores estuardos y percibió con claridad que en aquel momento convulso de creación de los grandes estados nacionales, las viejas libertades políticas procedente de los parlamentos medievales se hallaban comprometidas ante la emergencia de poderes (fundamentalmente, el poder Real) que pugnaban por no ser controlados al amparo de las teorías políticas en boga y que la decisiva batalla por esas libertades lo era también por un status político, social y jurídico enraizado en la mejor tradición de Occidente y en la autoridad de sus mayores.

Bajo el amparo de dos principios, autoridad y razón, Sir Edward Coke plantó batalla al incremento omnímodo del poder real a través de la defensa de las prerrogativas de las cámaras en su condición de miembro de la Cámara de los Comunes, y sobre todo mediante su labor como magistrado, difundiendo y consolidando el Common Law que bajo su praxis supuso un elaborado antídoto ante las tentaciones reales de despotismo, pues la ley se definía como un acto de razón, bajo el auspicio y reconocimiento de la Ley natural y con el refuerzo de una costumbre, expresión y hallazgo de la sabiduría de sus mayores ratificada por una experiencia continuada.

La singularidad de Coke radica en que su defensa, de lo que en palabras de nuestro Jovellanos, constituyó la Constitución Histórica inglesa (Ancient Constitution) a diferencia de otros ilustres defensores de sus respectivas constituciones históricas frente al despotismo, veáse Cicerón o posteriormente Montesquie, Sir Edward triunfó y consiguió su propósito de preservar el mejor legado político de sus mayores dando lugar a un largo y fructífero periodo de fortaleza institucional, política y jurídica, que sólo ha podido ser socavado muy recientemente, cuando los equilibrios del régimen mixto inglés se han desnaturalizado y resultan ya irreconocibles o faltos del vigor de antaño.

El llamado ineludible de esta obra, subraya que la lucha por la limitación del poder, en este caso la de los estados elefantiásicos de nuestro presente, sigue siendo una cuestión candente e ineludible para toda sociedad que quiera ser verdaderamente libre y que esta lucha requiere, claro, del uso de una recta razón y una continua inspiración en nuestra mejor Tradición.