Eric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”

Portada VoegelinEric Voegelin. “La nueva ciencia de la política”. Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 234. 

Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo

Tremendo el esfuerzo de síntesis que el profesor Voegelin realiza en esta obra que aglutina una serie de conferencias dadas por él a comienzo de los años 50 en una fundación norteamericana en Luisiana. Tremendo también por la claridad con la que expone un tema no siempre fácilmente explicable ni cognoscible hoy día, como es el de acercarse a la base, sustrato o sustancia fundamental sobre la que se orienta y asienta la política moderna, la política de nuestros días.

Voegelin es un hombre profundamente marcado por su tiempo. Cuando tendría unos treinta años, vio a su país transformarse por la ascensión del nacionalsocialismo, poco a poco contemplaba como símbolos de cruces gamadas, brazos alzados, movimientos de masas y discursos enfebrecidos con promesas mesiánicas acompañaban el alzamiento de un país antes de salir a la guerra; el movimiento de una Nación entera en aras de algo que trascendía a la mera política per se.

Faraón coronado con los dioses

Faraón como ejemplo de alguien a la altura de los dioses tras su coronación

Para este alemán la premisa es de nuevo la misma: no hay política sin religión, no se da lo profano sin lo sagrado o, en términos más cristianos si se quiere, no se entiende lo temporal sin lo espiritual. El trasfondo y la investigación van en este sentido. De esta manera, para lograr una mirada justa sobre la política, para no quedar en meros análisis geoestratégicos en los que gana el más fuerte, la voluntad de poder, hay que parar mientes para ir más lejos. Esa anchura y profundidad que ha constituido al mismo tiempo la crítica más radical a la política, lo que más ha podido desvencijarla en partes, ha sido la revolución ascética de la antigüedad. Así, siguiendo un poco el pensamiento de Jaspers, por quien se ve influido, Voegelin afirma que el momento crucial de la humanidad, ese ‘tiempo eje’ sobre el que se expanden los límites de lo humano y, por ende, de lo político, tuvo lugar sobre todo cuando se produjo en la historia la máxima dilatación del alma humana, la amplitud de las dimensiones de lo espiritual, la apertura del hombre su profundización de la trascendencia. Algo que empieza concretamente en tiempo en el que, como si de un “cajón histórico” se tratase, confluyen a la vez, entre los siglos IV y IX a.C., los filósofos griegos, Confuncio y Lao-Tsé, los uphanishads hindúes, Buda y los profetas de Israel.

Coronación del emperador japonés en 1928

El traje de coronación del emperador japonés Hirohito, fiel a su tradición de instrumento divino aún en 1928

La serie de charlas en que consiste este libro fueron dadas por el profesor alemán dentro de un ciclo denominado “Verdad y representación”, que hacen justa mención a las dos ideas fundamentales que estructuran todo el discurso: por un lado, la verdad como conocimiento auténtico y libre de la trascendencia como realidad de realidades del hombre en este mundo, y por otro, la verdad que representa la política, basada siempre en una concepción determinada de lo divino, esto es, en una idea del cosmos, que el gobierno ha de afirmar, custodiar y representar. Son dos conceptos que no es que hubieran de estar enfrentados en la antigüedad sino más bien al contrario, intentaban ir de la mano en todo momento. Tal es el caso prototípico de la famosa realeza divina, del rey-sacerdote como eje del universo (axis mundi), en el que vemos a la persona del monarca intentando encarnar lo sagrado en sus actos, decisiones o incluso su vestimenta, poniéndose a su servicio como el mejor de los instrumentos posible; o todavía por ejemplo el paradigma de la tragedia para el antiguo mundo heleno, en el que ésta servía, no como un medio de distracción, educación o esparcimiento ocasional en la vida de un griego, sino como el lugar de la catarsis de todo un pueblo y sus gobiernos frente a su común destino; el lugar en el que la conciencia humana se actualizaba en tiempos de paz.

Soteriología política

A pesar de todo, señala Voegelin, hay que considerar que si la primera separación entre la verdad representada por la política como cosmología y la verdad natural-antropológica dio comienzo con ese nuevo tiempo-eje que sacudió los cimientos existenciales de la mitología antigüa y su política, en ese largo y único periodo de desarrollo de la conciencia humana, la desdivinización del mundo acometida por el cristianismo fue y ha sido sin embargo, para el enfrentamiento entre la idea de “verdad” y la de “representación”, la revolución de las revoluciones. Pues es cierto que este enfrentamiento entre la “verdad” de la filosofía y la “representación” política alcanza un auténtico e inesperado punto álgido de inflexión durante aquellos primeros siglos de experiencia cristiana y las consiguientes andanzas de los primeros cristianos frente a una de las doctrinas políticas representativas más sólidas de la historia, como era la del imperium romano.

Emperados Constantino en una imagen alegórica

Emperador Constantino en una imagen alegórica sobre la conversión futura del Imperio

La Fe en Jesucristo inaugura así, primero, una nueva consciencia en el hombre consistente en una reciprocidad efectiva y operativa con un Dios personal que le lleva más allá de sus límites y, después, somete a la política a una transformación insospechada, sacándola del primer plano para ponerla en relación con la Ciudad de Dios en la Tierra que sería la Iglesia, cuya misión es en buena medida la de preservar y colaborar en pro de la verdad del hombre y de su destino, en una continua tensión escatológica consecuencia de los “nuevos cielos y la nueva tierra” (Ap 21). Es este nuevo eskathon cristiano el que ha introducido un nuevo tipo de verdad que es muy particularmente destacada por Eric Voegelin en toda su obra: la verdad soteriológica, referente a la salvación del hombre aquí y en el más allá, caracterizada por esa desaprensión humana y radical compromiso divino que constituyen la Fe en un Dios personal y Trinitario.

El error en que caen muchos estudiosos contemporáneos como el mismo Jaspers, es olvidar que este tipo de conocimiento divino y humano soteriológico es el que ha transformado el alma humana, su destino, su historia y, por ende, también a la política contemporánea, rebosante en todos sus poros de esta soteriología que, lejos de la Fe custodiada por la Iglesia, fuera de la razonabilidad del método cristiano, se convierte en una derivación del espiritualismo gnóstico. Tanto es así que Voegelin describe la Reforma protestante como el triunfo político del gnosticismo y su propaganda, la “invasión exitosa de las instituciones occidentales por parte de los movimientos gnósticos”. No hay más que leer un extracto del prototipo del santo puritano que realiza un sacerdote anglicano del s. XVI citado por Voegelin para darse cuenta de hasta qué punto este gnosticismo y su embate político protestante no han perdido ninguna actualidad

Protestante predicador

Un defensor de la ‘causa puritana’

Para apoyar su ‘causa’ (…) formula severas críticas a los males sociales y, en particular, a la conducta de las clases superiores. La frecuente repetición de este acto irá conformando la opinión de los oyentes de que los oradores deben de ser hombres de singular integridad, celo y santidad, ya que sólo los hombres que son singularmente buenos pueden sentirse tan indignados con el mal. El siguiente paso será la concentración de la indignación popular ante el gobierno establecido. (…) Al mismo tiempo, muestran cuál es el punto que debe atacarse para eliminar el mal de este mundo. Después de tal preparación, habrá llegado el momento de recomendar una nueva forma de gobierno como el ‘remedio soberano a todos los males’, dado que la gente que ‘rebosa descontento y disgusto ante la situación actual’ está lo suficientemente indignada como para imaginar que cualquier cosa la ayudaría, excepto la mayor parte de lo que ya intentó’”.

Lanzados a su causa invocando a los demiurgos de la historia joaquinita y de la Sión futura en el mundo, la élite puritana se reparte los papeles entre soldados y magistrados en su lucha por conseguir el monopolio de la representación existencial frente a sus rivales gnósticos. En ese sentido, Voegelin hace notar cuán latente está ese antiguo gnosticismo en la mentalidad de hoy, primero con la vieja idea de ‘progreso’, cierto en el medio pero no el fin, y después con el ‘utopismo’, que ha resurgido un tanto en el último tiempo, y que dice estar cierto en el fin pero no sabe muy bien cómo llegar a él.

Por último, hay que terminar añadiendo que el que da otro giro definitivo tratando de solventar el problema de la guerra civil desatada en los países europeos entre los partidarios de una u otra verdad política gnóstica, es de nuevo aquel atormentado genio puritano que tanto ha significado en la historia de Occidente: Thommas Hobbes. Es él quien zanja el problema teológico político desatado entre las corrientes gnósticas con su teoría del Estado como Deus mortalis que neutraliza el conflicto y monopoliza el mando. Hobbes lo que hace básicamente es redefinir la idea de representación política, basándola en una verdad existencial, haciendo del deseo de paz y de la obediencia pasiva al mando que la garantiza el principio del orden. Logra así una resacralización del llamado poder temporal, que había quedado como fuera de juego desde la conversión cristiana de la política hasta finales de la Edad Media, y que a partir de ahora será el que se arrogue la prerrogativa de sanción y el poder de supervisión incluso sobre la autoridad espiritual eclesiástica. El resultado resulta ser pues inesperado y sorprendente: transformar la theologia supranaturalis del cristianismo en una inmanente theologia civilis.

Eric Voegelin

Eric Voegelin

Sucede así que el Estado, quitándole la palabra a la Iglesia a la hora de mostrar la realidad, intenta pues monopolizar también la disputa gnóstica e inevitablemente predica una imagen del mundo acorde a su teología civil como nuevo cosmos, “un mundo de ensueño que es en sí mismo una fuerza social de primer orden en lo que respecta a motivar actitudes y actos de las masas gnósticas y de sus representantes” como apunta Voegelin. Por eso mismo, por la forma de su origen histórico y su misma estructura, la política desde entonces ha tendido siempre a censurar cualquier discusión seria acerca de las verdades esenciales del hombre. De ahí la aún más asombrosa transformación paulatina de la mentalidad de cada individuo particular dentro del conjunto de la sociedad, al que se le dan continuamente imágenes determinadas sobre su naturaleza y su destino. Se inaugura así el drama gnóstico de la autosalvación: la salvación de este hombre en este mundo, entendido por cada particular como una contribución de buena fe a la sociedad, en tensión continua, consciente o inconsciente, por el miedo a la muerte.

Un libro imprescindible para todo el que esté animado a discernir y entender su tiempo.

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“Romanticismo político”. Carl Schmitt

Portada de Romanticismo político de C. SchmittCarl Schmitt. “Romanticismo político”, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2000.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

Alguien dijo en alguna ocasión que la moralidad de una persona se entiende en la relación que encuentra un gesto humano con la concepción del todo que lo motiva. Y hoy, sólo hace falta una mínima perspectiva, una pequeña distancia con las cosas, para darse cuenta hasta qué punto los “todos”, los “absolutos” o las “totalidades” que pueblan la conciencia del yo contemporáneo afectan a nuestra capacidad de entendimiento de la realidad, y orientan nuestras acciones y gestos hacia quejas, ironías, lamentos e indignaciones muchas veces estériles.

Este problema viene en realidad de largo y obedece a unas causas determinadas, pero tiene un nombre que es capaz de englobarlo y que se llama Romanticismo.

Establecido con un arraigo más característico en el siglo XIX, en el espíritu de la sociedad burguesa inspirada por las formas políticas de la Revolución francesa como el Estado-Nación o el Estado de Derecho, es una respuesta esteticista al desengaño político de la época, que vacía la realidad de contenido ante la ilusión de las infinitas posibilidades de la acción humana. A falta de una verdadera participación o acción política, disuelta en los medios de la oratoria y escritura propios de la tribuna y el periódico, el siglo ofrece una respuesta en forma de productividad lírica que entiende como posibilidad, como occasio.

La ocasión del Romanticismo en su perspectiva de posibilidad infinita en este cuadro de Friedrich

La “ocasión” del Romanticismo en su perspectiva de posibilidad infinita (Carpar David Friedrich)

 

Los nuevos demiurgos revolucionarios

Parlamento

Estética de la “clase discutidora”, como la llamaba Donoso Cortés

Carl Schmitt describe sencillamente el Romanticismo como la salida anímica que encuentra la época burguesa al dualismo privado-público originado por el protestantismo, en medio claro está del monopolio político propio del Estado.

El problema esencial que desvelan los románticos es, una vez más, el de la mediación. Según Schmitt, el Romanticismo no se puede entender sin las grandes ideas derivadas de una metafísica secularizada. Si el siglo s. XVII podía caracterizarse por una idea de un Dios absoluto y providencialista, dos siglos más tarde ya encontramos arraigados en la mentalidad común dos grandes demiurgos derivados: la Humanidad y la Historia. Lo que los hombres podían hacer en nombre de una idea de Dios, lo realizan ahora estos dos grandes actores abstractos. De ser un instrumento de Dios se pasa a ser por ejemplo un instrumento de la Historia. Nace esa famosa creencia de que los hombres hacen la Historia, en vez de pensar que son seres históricos. O, tomando al absoluto la Humanidad, se cree que cada gesto o cualidad humana sirven a la sociabilidad del hombre, que a la postre forma parte de una comunidad universal.

“Cuando los románticos llevan diarios personales, escriben cartas, se analizan a sí mismos y a otros, discuten retratan, caracterizan, esto se encuentra desde luego orientado por las dos nuevas realidades: la comunidad y la historia. Transforman cada pensamiento en una conversación sociable y cada instante en un momento histórico, se detienen en cada segundo y en cada sonido y lo encuentran interesante. Pero más aún: cada instante se transforma en un punto a partir del cual construyen, y como su sentimiento se mueve entre el yo comprimido y la expansión en el cosmos (…). Este es el camino por el que se asegura un dominio romántico de la realidad” (p. 137)

La realidad va vaciándose para dejar paso al sentimiento. Solo tendrá consideración la realidad que no contradiga al romántico, la que a él le inspire genialidad y pueda transformar únicamente de manera lírica. Schmitt lo sintetiza en una palabra: sólo importa lo “fantástico”.

Idea del burgués subjetivista

Idea del burgués subjetivista

Así, en esa época de los periódicos, los salones literarios, la crítica de arte burguesa y, sobre todo, de la música de Beethoven, Listz, Wagner o Chopin, se intenta redimir el desencanto del siglo, como decía Weber, mediante el poder armonizador que se le da a la estética. El desengaño de la forma política parlamentaria, el darse cuenta de que no funcionaba con el perfecto equilibrio esperado, daba lugar en definitiva a esta reacción igualmente formal. Como si el lirismo fuese capaz de superar o recomponer la unidad perdida. Y así, esta época representativa de la burguesía parlamentaria trae este modo de respuesta individualista al mundo que, en potencia, llama a lo revolucionario.

Era de esperar que la crítica schmittiana al Romanticismo viniese esencialmente por la directa oposición que encuentra con la decisión política y con la norma jurídica, que destruyen lógicamente la independencia ocasionalista del romántico.

Populismo: “cul de sac” del romanticismo

Esta deriva de la productividad romántica creadora de una reordenación del mundo corresponde a la dinámica abierta por la Revolución de 1789 en su perspectiva ateiológica. Se entiende que el Romanticismo era la respuesta necesaria, digamos, a la falta de fundamento trascendente del orden político del Estado-Nación.

Tanto es así que, como el fundamento del orden de la Revolución francesa permanece, también se mantiene el Romanticismo político. La ironía y el juego de la tertulia no han desaparecido, sino que hoy siguen muy presentes, como un ruido de fondo, en periódicos y algunos canales de televisión, saltando de manera casi indiferente de un tema a otro. No sólo eso, sino que la quintaesencia de la espiritualización romántica se sublima lógicamente en el populismo. El populista al fin y al cabo no es más que el romántico que decide, en función de dónde sopla el viento de los sondeos y de cuáles son las últimas tendencias del consenso, qué conforma el verdadero êthos entero del pueblo o Nación. De ahí por cierto que los cambios históricos se adviertan, ante todo, como cambios estéticos, que en última instancia son cambios en la representación.
.Populistas en cartel

Lo cierto es que los últimos ejemplos en esa búsqueda política del espíritu del pueblo llegan ya a ser casos verdaderamente paradigmáticos y clarividentes, pues las figuras de los representantes siempre terminarán por crear o salir al encuentro de nuevos demiurgos mediadores que puedan interceder en pos de la catarsis del espíritu político romántico.

Sant Jordi Kirchner

Está claro que mientras no podamos ser capaces de pensar la política en términos distintos a los anglosajones, seguiremos anclados en la autocomplacencia romántica, nido de revoluciones y motivo de estancamiento general. Y sino, lo de siempre, como dice Álvaro D’Ors: “a cada nuevo orden, una nueva violencia”.

 

 

 

John Neville Figgis: “El Derecho Divino de los Reyes”

John N. Figgis. “El Derecho Divino de los Reyes”, México, Fondo de Cultura Económica, 1942, pp. 326.

por Ignacio Álvarez O’Dogherty, doctorando de la Universidad CEU San Pablo. 

El Derecho Divino de los ReyesFácil es comprobar cómo muchos de los teóricos de la política de nuestros días guardan en la recámara la carta de la doctrina del “Derecho Divino” como contrarréplica perfecta a toda referencia, no ya sólo a la Iglesia, sino a toda idea trascendente necesaria para la justificación de la legitimidad política. De este modo, se niega cualquier influencia de lo sagrado en la política, y entonces sucede que una época que se dice “desacralizada” es capaz de ocultar mejor las ideas-creencia que configuran gran parte de su existencia, esas que inspiran gestos y palabras. En ese sentido, ya se ha referido que la democracia forma parte de una de esas ideas madre propias de nuestro tiempo que, divinizada y desgastada como concepto, no es en el fondo más que una “superstición cientificista”, como hace poco afirmaba Dalmacio Negro aún a riesgo de parecer extremadamente simple e impreciso.

Nos basta este libro del discípulo anglicano de Lord Acton para poner la historia en su contexto y ver cómo, de una necesidad histórica-política, combinada en parte con el instinto de conservación humano, nace y se configura una doctrina que fue tan natural entonces como para nosotros puede ser hoy la de la democracia.

El Derecho Divino de los reyes viene a ser un poso de la Historia que, arrastrado por la necessità política de los nacientes Estados nacionales, llega al s.XVIII ciertamente enmohecido, lastrado por el paso de los siglos. Figgis analiza en este libro sobre todo la historia de Inglaterra para explicar el origen de esta doctrina: un principio que surge en respuesta a la búsqueda de seguridad y “unidad” de un pueblo a través de la política, en los momentos en que la sempiterna Querella de Investiduras entre el poder temporal y el espiritual se mostraba abiertamente a la vista de todos. De todos modos, lo que Figgis demuestra es que no hay que esperar a los Tudor, con Enrique VIII y el origen del anglicanismo, para hablar del Derecho Divino –aunque sí que fuese entonces la época en que el principio se defendió con mayor furor. En el caso de Inglaterra, podemos remontarnos a la invasión normanda de Guillermo el Conquistador para advertir sus primeros rasgos más propiamente políticos, pues a la antigua creencia en la santidad de la realeza habría de añadirse el carácter hereditario de la corona por ser los reyes propietarios de grandes feudos, de un patrimonio extensivo, de tal forma que se hizo a su vez efectiva la regla de la primogenitura.

Santo Tomás Moro, frente a un futuro cardenal anglicano de Enrique VIII

Tomás Moro defendiéndose frente al cardenal Wolsey de Enrique VIII

Durante ese proceso de engrandecimiento del cuerpo del Rey que tan bien explicara Kantorowitz, por el cual la monarquía fue ganando peso y tamaño, comienzan los primeros intentos históricos del monarca para alcanzar la “libertad” de la corona y hacer de su voluntad algo preponderante por encima de las limitaciones consuetudinarias del Derecho. Es el caso por ejemplo del último en la dinastía de los Plantagenet, el depuesto Ricardo II, a finales del s. XIV, intentando promulgar una suerte de Constitución escrita  que salvaguardara los derechos de la Corona; una Lex Regia. Y si recordamos el pensamiento de Carl Schmitt, tal vez encontremos aquí el primer rastro de lo que luego se ha llamado teología política que, anticipando de alguna manera la Reforma, se confronta a la teología jurídica, que es más propiamente católica, como recuerda Dalmacio Negro, pues da primacía al cumplimiento del derecho frente al poder soberano del legislador.

Soberanía no es Derecho Divino

Es muy importante recalcar que uno de los fallos principales del pensamiento legitimista del siglo XIX –ese en que después se legitimarán, por ejemplo, los fascismos del s. XX– proviene de la identificación de la moderna Soberanía con la doctrina del Derecho Divino de los reyes. Figgis lo explica muy bien: del orden por Derecho Divino del s. XIV al orden de la soberanía del s.XVII hay un largo trecho, el mismo que separa una concepción teológica trascendente de una justificación naturalista de la política.

"No hay hombre sobre la Ley", le dijo el Parlamento  a Carlos I de Inglaterra

“No hay hombre sobre la Ley”, le dijo el Parlamento a Carlos I de Inglaterra

En el siglo de Locke y Cromwell, el conflicto inglés ya no está centrado tanto en la querella entre la Monarquía y la Iglesia, sino entre un Rey y el Parlamento. La preocupación por la sanción cambia, la justificación es otra. La doctrina de la obediencia y de la no-resistencia, última de las patas que sostienen en origen la viabilidad del Derecho Divino, ya no se acredita citando directamente las cartas de San Pablo sino alegando cada vez más un Derecho natural racionalista. La discusión está en ver si la desobediencia es un atentado a la autoridad real o a las “leyes y libertades del reino”, pero ya en unos términos que emancipan la cuestión de la trascendencia hacia aquellas del naturalismo divinizado. De tal modo que hasta en el razonamiento de Filmer, autor de Patriarcha, uno de los escritos más significativos entonces para los defensores de la dinastía de los Estuardo frente a los Cromwell, encontramos el siguiente silogismo: “lo que es natural al hombre existe por derecho divino, la monarquía es natural al hombre; luego, la monarquía existe por derecho divino”.

Por eso, camuflado de naturalismo, la soberanía resultará ser un principio derivado del de Derecho Divino, pero distinto. El Derecho Divino es una doctrina justificadora de un orden al que cabe someterse, delegado en un monarca que lleva en sí la representación de la “corporación real” o Reino y que en su modo laico es como un vicario de Dios, a quien se encuentra sometido en conciencia. La soberanía es la sustantivización de un adjetivo –soberano– que será divinizada como el fundamento del orden mismo; un orden realizado a través del Derecho o Common Law en el caso inglés, que en ese sentido naturalista viene a ser “la razón natural desarrollada y explicada por la sabiduría colectiva de múltiples generaciones”.

La “divina” libertad de conciencia

John Henry Newman 2

John Henry Newman

Por último, en su cuidadoso relato de la historia inglesa, Figgis hace ver que en la doctrina del Derecho Divino se encuentra el origen de uno de los principios formales fundamentales de las democracias modernas: la libertad de conciencia. Esta reivindicación legal propia de nuestros tiempos nace de la protesta de un Rey que alega desobedecer en conciencia a los abusos del derecho de intromisión papal en los asuntos temporales, y ello en nombre de Dios. De hecho, este ha sido uno de los pilares importantes del anglicanismo a lo largo de su historia, de ahí que el famoso Brindis del cardenal Newman viniese de Inglaterra: “por el Papa, sí, pero primero, ¡por la conciencia!”.

Visto desde una perspectiva política, desde luego que son ahora los súbditos del rey –el pueblo entonces, o la sociedad, en nuestro días–, quienes se defienden o asumen las intromisiones del “clericalismo político” que dictamina el tejido normativo de obligado cumplimiento. Entre la maraña de deberes socioeconónicos impuestos por la moralina del consenso, esperemos que este principio moderno no quede, al menos por su uso, tan obsoleto como el divino Derecho de los reyes.

 

Las cuestión de las raíces medievales del modo de pensar estatal

La pregunta de Carl Schmitt y la respuesta de Duns Scoto

Así170941.carl_schmitt_als_student-1912 como Dios crea y define un orden natural, así el legislador moderno crea y define ex nihilo el orden social. Carl Schmitt en su Teoría de la Constitución (Cap. 8, El poder constituyente) hace una analogía entre, por un lado, la relación del soberano con el orden normativo emanado de la soberanía y, por otro, la relación de Dios con el orden creado. Es decir hace una analogía entre el poder del político respecto de la legislación y Dios respecto del orden del mundo. Schmitt sin pretender resolver la cuestión más general de “la vieja y eterna disputa metafísica que en las más distintas formas se repite para los diversos campos del pensamiento humano: si una cosa es buena y justa porque Dios la quiere, o si Dios la quiere porque es buena y justa”, opta como es sabido por la decisión política como fundamento del orden (político) y no -como hace su adversario intelectual, Kelsen- por la norma (o más exactamente por el procedimiento en abstracto) como fundamento de toda decisión concreta. El intento de Kelsen es expulsar todo fundamento personal del orden y, por tanto, toda remisión a algo distinto de un procedimiento racionalista, donde la vida humana es mero bios (vida meramente biológica) carente de telos (finalidad).

Para André de Muralt este tipo de derivaciones tienen su origen en la tensión entre dos grandes estructuras de pensamiento: la aristotélico-tomista y la escotista. Para el escotismo –según Muralt- es posible pensar una objetividad independientemente de su existencia o no. Por ejemplo, uno puede dar carta de objetividad a la pura materia –desprovista de toda forma- o al alma humana –desprovista de toda corporalidad- independientemente de que estas realidades se den o no empíricamente. Así uno puede pensar en la materia o el alma independientemente de toda consideración sobre cómo estas realidades se dan en el mundo. Nosotros conocemos el orden de las cosas de potentia Dei ordinata (según éste orden del mundo dado), pero eso no quiere decir que la voluntad de Dios no pueda hacerlas o combinarlas de distinto modo de potentia Dei absoluta (según su omnipotencia, prescindiendo del orden creado del mundo). Por ejemplo, Dios podría hacer que el asesinato fuera bueno moralmente o hacer meritorio el odio a Dios (el controvertido tema del odium Dei). Muralt señala en esta estructura de pensamiento escotista el origen del constructivismo, voluntarismo, racionalismo, etc… propios del pensamiento político moderno (vid. La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y410NG9R2DJL._SY300_Suárez. La última edición francesa cuenta con importantes añadidos sobre el derecho según Aristóteles, dos capítulos nuevos sobre (1) el método de análisis estructural y de comprensión analógica de las doctrinas filosóficas y (2) el sacerdocio ministerial y el real además de un apartado ampliado sobre la filosofía política de Ockham).

La Edad Media como mediadora de la Antigüedad y la Modernidad

Sin embargo, las cosas no son tan “sencillas” (es un decir), pues la época medieval es precisamente una edad de transición entre la Antigua y la Moderna, siendo el término medio, la revelación cristiana. Apenas hay pensamiento político en la Edad Media, pues esta época es fundamentalmente religiosa y jurídica. Como señala Dalmacio Negro, “igual que se ha dicho con razón que el pensamiento político moderno es teología política secularizada -aunque sería más exacto decir mejor aún politizada- el pensamiento político medieval era teología jurídica. Una importante particularidad de la segunda escolástica, la española, consiste en que conserva esa visión. De ahí que los “políticos” tuviesen tan mala prensa entre los escolásticos españoles. Véase por ejemplo, lo que dice Pedro de Rivadeneyra. Quizá todo eso explique la debilidad o escasez del pensamiento hispano propiamente político” (“Maquiavelo no era maquiavélico”, p. 220). No se puede simplemente considerar que la Edad moderna es una edad decadente -desde el punto de vista de la realidad política- tras la síntesis perfecta medieval. La cuestión sería: ¿tiene alguna legitimidad ontológica el modo de pensar escotista o la escuela franciscana de pensamiento? En efecto, ésta pone el acento en la voluntad más que en el intelecto tomista, en el bien más que en la verdad. No olvidemos que el racionalismo escolástico fue incapaz de afrontar el reto moderno más allá de un atrincheramiento repetidor de mantras filosófico. ¿Es la modernidad un fenómeno anticristiano? Ni Galileo, ni Copérnico, ni Pico della Mirandola, ni la política de los Reyes Católicos son medievales, pero ¿son intelectual y ontológicamente anti-cristianos?

9788825011340¿Pueden integrarse en una perspectiva cristiana las dos acentuaciones medievales: la intelectualista de la escuela dominicana y la voluntarista de la escuela franciscana?

En efecto para Orlando Todisco (Lo stupore della ragione), la escuela franciscana de pensamiento tiene una legitimidad no sólo cristiana sino también ontológica. La línea agustiniano-bonaventurista piensa no tanto en términos de ratio cuantoen términos de verbum, que es como la Vulgata tradujo el término griego logos en significativa elección al traducir. El fundamento del orden es así no una mera racionalidad abstracta o un “Dios de los filósofos”, sino un ser personal que al crear un orden (el mundo) expresa lo que Él mismo es. Así la línea franciscana entiende el ser más en términos de don que en términos cognoscitivo-intelectuales y en este sentido parecería aproximarse más a la inicial afirmación de Schmitt: que lo que está al fundamento de un orden es una decisión personal. La cuestión teológico-política sería pues la analogía entre el momento creativo del político y el momento creativo de Dios. ¿Se puede hacer tal analogía? Y en caso afirmativo, ¿cómo es esa creación? ¿Se trata de meramente dar existencia a un orden racional necesario? ¿O es también una libertad creativa, una especie de juicio analítico a posteriori, valga la paradoja? ¿Es la política un mero reconocimiento de un orden jurídico? ¿O tiene la política una lógica propia, más próxima a la necesidad retórica o estética?