¿Hay que votar?

¿Es mejor votar que no votar? ¿O es mejor no votar? La respuesta debe ser personal y muy cercana a las circunstancias concretas. En esta breve entrada solo queremos aclarar que no votar es una forma tan legítima como otra cualquiera de participar. No votar también es una postura política legítima.urna electoral

El sistema democrático tal y como lo conocemos hoy exige del ciudadano el voto. Personas bien formadas y con buena intención entienden que no votar supone indiferencia o derrota. Este modo de pensar, según el cual el voto, más que un derecho, es una obligación moral, proviene de Rousseau y su particular idea de la ciudadanía. Para el ginebrino la “voluntad general” exige el compromiso moral de todos, y el que no compromete su querer al “querer de todos” es un traidor. Las consecuencias totalitarias de esta tendencia moralizante se vieron, primero, con la Revolución Francesa y, posteriormente, en los siglos XIX y XX con ejemplos conocidos por todos. La lógica del Estado Moral, y la consecuente moralización del voto, lleva a excluir al diferente y criminalizar al opositor. Esto es lo que justifica las purgas y guerras de raza o ideológicas, entre otras cosas.

Según Dalamacio Negro:

“El sistema de poder existente en España no es un régimen u orden político. No obstante, gente responsable e independiente sugiere votar en blanco.  El voto en blanco descalifica ciertamente  a los partidos concurrentes, pero deja intacto el sistema que los produce.  Eric Voegelin describió muy bien su naturaleza: mientras «en la [auténtica] ciencia política, se trata, más allá de la corrección de las proposiciones, de la verdad de la existencia», en un sistema, la verdad es intrínseca al mismo y el poder político la impone como la verdad absoluta.

La única respuesta política frente al sistema consiste en ejercitar el derecho de resistencia. Votar en blanco es aceptar pasivamente el sistema. Abstenerse es  ejercitar la libertad -«el derecho de cada hombre a cumplir con su deber» (José Martí)- desobedeciendo pasivamente al consenso político entre los partidos del sistema. (http://www.diariorc.com/)”.

No votar es una postura legítima de aquel que no está de acuerdo con el sistema. Es el clásico derecho de resistencia, tan legítimo como otro cualquiera. Muchas veces la desobediencia implica una responsabilidad y autoconciencia mayor que la obediencia, aunque es cierto que no siempre. No alzar la mano y mantenerse pasivo puede tener más consecuencias que levantarla. Abstenerse puede hacer más daño al tirano que votar en su contra. Jüger, en “La emboscadura”, lo explica muy bien.

No queremos animar el voto en ningún sentido, sino simplemente aclarar las distintas posibilidades de participación en la política: Se puede votar a un partido, se puede votar en blanco y se puede no votar. Todas ellas son opciones políticas. Dependerá de las circunstancias cuál de ellas sea la mejor en un caso determinado.

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Programa de radio “Platón regresa a la Caverna”

Presentamos el programa de radio “Platón regresa a la Caverna” organizado por el profesor y miembro del Seminario, Domingo González Hernández.
PROGRAMA DE CADENA IBÉRICA PRESENTADO POR DOMINGO GONZALEZ, DONDE SE ENCUENTRA UN ANÁLISIS CRITICO, PENSAMIENTO E IDEAS
 
Sobre la muerte del pensamiento y la corrección política:
Sobre Nicolás Gómez Dávila:
Sobre el marxismo:
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Las recetas de Francisco de Vitoria para preservar la libertad frente a los totalitarismos

Por Ángel Fernández, miembro del Centro Diego de Covarrubias y del Seminario de Estudios Políticos LDC.

 

La crisis de la modernidad no es sólo económica y financiera sino que es esencialmente moral e intelectual, consecuencia directa de un modo de TOTALITARISMO (2)pensar débil y “naif” que permite un lento proceso de involución sociocultural, porque allí donde retroceden el respeto por las personas y el cuidado por los derechos individuales, avanzan los modos de comportamiento psicopáticos, arraigan las ideologías o religiones de la política, y, en último término, se imponen los regímenes totalitarios como el comunismo, el fascismo, el nacional-socialismo o el nacional-separatismo.

Por dicho motivo, es absolutamente esencial reeditar y reivindicar el elevado nivel académico de la filosofía moral que se impartió en las universidades españolas de los siglos XVI y XVII, que ofrece respuestas válidas a las últimas preguntas  como ¿quién es el hombre?, o ¿si existe lo Universal, lo Absoluto, Dios?, o ¿si existe leyes naturales de aplicación universal?, y que configuró el humanismo cristiano que caracteriza el marco institucional de una sociedad civilizada, abierta y libre.

Ante el relativismo moral, la cultura de la superficialidad en las relaciones con las demás personas, el crecimiento desaforado del Estado Leviatán y la invasión por el poder político de todos los ámbitos de la existencia vital, es imprescindible releer, rescatar y ensalzar el pensamiento escolástico de la Escuela Española de los siglos XVI y XVII, como el conjunto amplio de autores escolásticos que respondieron a la búsqueda de una verdad última trascendente que es Dios y que identificaron las bases axiológicas, fijas y absolutas, de una sociedad abierta, mediante ideas y obras que ofrecieron respuestas a las disputas morales fruto de la globalización del transporte, el derecho, la política, el comercio, el dinero y las relaciones humanas.

Su pensamiento surgió como respuesta a los grandes problemas morales que suscitó el descubrimiento y la colonización de América en 1492, la existencia de otros pueblos con derechos, los abusos y la violencia contra los indios cometidos por parte de algunos encomenderos, el enfrentamiento entre la «auctoritas» de la Iglesia y la «potestas» del Rey y su corte (o “mutatis mutandis” del Gobierno y su moderno Estado-Administración) , y la imposición del absolutismo al servicio de la “razón de Estado” que describió Maquiavelo (1469-1527).

Francisco de Vitoria (1486-1546) fue el fundador de la Escuela Española que surgió en la Universidad de Salamanca pero que, también, caracterizó el pensamiento de las Universidades de Valladolid, Palencia, Alcalá de Henares, Valencia, Sevilla… Vitoria nació en 1486 en la ciudad de Burgos donde su padre era un noble de la Corte. Ingresó en la orden de los predicadores o dominicos en el año 1504, donde estudió latín y griego y leyó las obras clásicas grecolatinas.

En el año 1508 fue enviado a la Sorbona en la Universidad de París donde vivió en el colegio dominico de la calle Saint Jacques hasta 1522. Allí estudió humanidades, aprendiendo las ideas de Alberto Magno (1193-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274) que tradujeron las obras de Aristóteles y que reivindicaron el derecho romano, defendiendo la conciliación entre razón y fe, y las propiedades y los contratos privados por sus consecuencias para la convivencia pacífica de los pueblos.

La imposición de sociedades cerradas y coercitivas generan siempre pobreza, hambre y muerte

Francisco de Vitoria pudo percatarse en la Universidad de París del daño que causaban las ideas franciscanas de Juan Duns Scoto (1266-1308) y de Guillermo de Ocham (1280-1349), cuando defendían la propiedad comunal y argumentaban una separación radical entre ciencia y teología, entre razón y fe, lo que pudo impulsar la llegada del empirismo en las ciencias experimentales pero, sin embargo, también trajo el relativismo moral y el cientificismo constructivista en las ciencias humanas, dando lugar a partir de la Revolución Francesa de 1789 a un intenso proceso de secularización que, con el tiempo, desembocó en obras «anti-filosóficas» que, en lugar de responder a las preguntas últimas de búsqueda de la trascendencia y la felicidad en el Cielo o bien, en vez de analizar el impulso de la acción humana en las sociedades abiertas y libres, buscaron la inmanencia o felicidad en la Tierra por medio de la imposición de sociedades cerradas y coercitivas que, según ha quedado acreditado en el curso de la historia mundial, generan siempre pobreza, hambre y muerte entre la población de los países donde imponen la búsqueda de arcadias y utopías colectivistas.

Afortunadamente, Francisco de Vitoria aprendió la tradición grecolatina y el derecho romano en París, donde fue nombrado profesor de Teología en 1516 y donde se doctoró en 1522. Dicho año, debido a la gran capacidad intelectual que atesoraba, fue reclamado por sus preceptores y regresó a España, comenzando a impartir docencia como doctor en Teología en el colegio de San Gregorio de la Universidad de Valladolid hasta el año 1526, que fue cuando compitió y ganó la cátedra de «Prima» de Teología y cuando se trasladó a vivir al convento de San Esteban de la Universidad de Salamanca. Impartiría sus «lecciones» a primera hora de la mañana y fueron especialmente célebres sus «relecciones» que eran los discursos anuales que dictó ante las autoridades y alumnos de la Universidad de Salamanca y que congregaban audiencias de hasta mil personas.

Las ideas de Francisco de Vitoria han llegado hasta nosotros gracias a los apuntes de los alumnos y a través de los libros de sus discípulos entre los que cabe destacar nueve autores que recibieron las clases directas del maestro: Domingo de Soto, Diego de Covarrubias, Melchor Cano, Martín de Azpilcueta, Diego Chaves, Juan Gil de Nava, Mancio de Corpus Chisti, Vicent Barron y Martín Ledesma.

El pensamiento escolástico español se basa en el optimismo antropológico sobre el universo, el ser humano y sus capacidades

El pensamiento escolástico español se basa en el optimismo antropológico sobre el universo, el ser humano y sus capacidades. Hunde sus raíces en la tradición grecolatina y el derecho romano, empleando el derecho natural y de gentes («consuetudinario») para defender los derechos humamos («iure humanitatis»), que son los derechos individuales a la vida, la libertad, la propiedad privada y la igualdad de trato ante la ley y que constituyen los derechos propios de la naturaleza de un ser humano hecho a semejanza de Dios y, por tanto, son intrínsecos, inherentes, intransferibles, imprescriptibles e inalienables por el poder político.iu

Francisco de Vitoria y los autores escolásticos españoles emplearon la concepción antropológica positiva basada en la teología cristiana de la obra Summa Teológica (1265-1274) de Tomás de Aquino (1225-1274) donde se responde a las preguntas últimas. El pensamiento escolástico español de los siglos XVI y XVII observó la realidad desde el Amor a Dios y al prójimo como a uno mismo, una concepción antropológica definitivamente más amplia y profunda que el liberal principio de la no-coacción, porque considera siempre válida la ley natural (entendido como «algo que existe con independencia de la voluntad humana») que lleva a respetar y proteger universalmente los derechos individuales de los seres humanos y que es lo que permitió a Francisco de Vitoria fundamentar una filosofía moral que puede resumirse en siete bases axiológicas:

  • La existencia de una naturaleza humana creada por lo Absoluto que es Dios y que es ordenada por una ley natural que es universal, existe con independencia de la voluntad humana, y constituye una verdad última que debe ser respetada por los seres humanos.
  • Aún a pesar de contar con una limitada capacidad racional, el ser humano está capacitado para entender correctamente los imperativos de la ley natural que llevan al respecto estricto por el derecho natural y el derecho de gentes (o «consuetudinario») de las personas.
  • Los derechos humanos («iure humanitatis») que deben ser siempre respetados son los derechos individuales a la vida, la libertad, la propiedad privada y la igualdad de trato ante la ley.
  • El principio de consentimiento debe regular las relaciones entre el pueblo y los gobernantes, por lo que son inmorales los arbitrios políticos cuando, yendo más allá de la búsqueda del “interés general” o el “bien común”, intervienen y aplican la “razón de Estado” aplastando los derechos individuales del pueblo.
  • La sociedad civilizada es aquella donde prevalece «iusnaturalismo», dado que produce mejor la cooperación y comunicación entre los hombres para dotar pacíficamente sus necesidades.
  • El gobierno debe centrarse en dotar la seguridad que permite la convivencia pacífica del pueblo.
  • Existe el principio de soberanía del pueblo, que da legitimidad a la deposición del tiranoque atenta contra el derecho natural, que es imprescriptible y prevalece sobre el derecho civil o positivo.

Precisamente, el emperador Carlos I de España y V de Alemania tuvo en cuenta las ideas escolásticas, y consultó directamente a Francisco de Vitoria y a Bartolomé de las Casas sobre el derecho natural y de gentes para la redacción de las Nuevas Leyes de Indias que se aprobaron en 1542, y que renovaron las Reales Ordenanzas dadas para el buen regimiento y tratamiento de los Indios (1512), reconociendo nuevamente los derechos de los indios pero, ahora sí, poniéndolos bajo la tutela de la Corona para evitar las tropelías y delitos de los encomenderos, y creando la figura del defensor de indios, nombramiento que recayó en fray Bartolomé de las Casas.

Con base en estas leyes españolas, sin parangón jurídico en otras naciones europeas, se produjo el debate de las Juntas de Valladolid (1550-1551) donde se debatieron los «justos títulos» de la Corona de Castilla sobre las posesiones en los territorios de ultramar en las Américas, participando el sacerdote y jurista partidario del maquiavelismo, Juan Ginés de Sepúlveda, y los escolásticos discípulos de Francisco de Vitoria y defensores de los derechos naturales de los indios como seres humanos iguales que los europeos: Bartolomé de las Casas, Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza…

En definitiva, la filosofía moral escolástica que fundó Francisco de Vitoria ofrece una antropología positiva sobre la naturaleza del ser humano frente a la “razón de Estado” que es lo que logró que la colonización española fuese más humana y, sin luiu-1gar a dudas, mucho menos cruel que la realizada por otras naciones europeas (Inglaterra, Francia, Países Bajos, Alemania…) debido a que, partiendo de la teología cristiana católica, se configuró un marco institucional que permitió a los autores españoles de los siglos XVI y XVII identificar y defender las normas jurídicas, políticas y económicas de una sociedad civilizada, abierta y libre.

Lo más importante de la filosofía moral escolástica es que concilia perfectame

nte el conocimiento del mundo tangible por medio de las ciencias experimentales: con el conocimiento de Dios mediante la fe y la razón que explica Santo Tomás de Aquino en su obra Summa Theologiae (1265-1274), y con la mística («acción del Espíritu Santo en el ser humano»), que explicó San Agustín en su obra De Trinitate (412) y que actúa mediante la ascética o búsqueda de la comunión con Dios por medio de la meditación cristiana con la oración, la Eucaristía y la caridad que generan el amor, la empatía, la compasión y la misericordia, que son las instituciones del alma que, enraizadas dentro del ser humano, llevan al respeto estricto por las instituciones morales, que reivindicaron los escolásticos españoles mediante la defensa del derecho natural y de gentes frente al poder político.

Publicado originalmente en Actuall

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Rémi Brague. “¿A dónde va la historia?”

Rémi Brague. “¿A dónde va la historia?”. Madrid, Ediciones Encuentro, 2016, 140 pp.

 

Rémi Brague (1947- ) es uno de los filósofos vivos más interesantes. Autor de luna trilogía “mayor”: La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo; La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza; y El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno. Y de una trilogía “menor”, compuesta por los siguientes volúmenes: Estudios de historia de la filosofía; Filosofías medievales en la cristiandad y Moderadamente moderno. Ha escrito otros títulos de éxito y es experto en filosofía medieval, árabe, cristiana y judía.brague

 

En el volumen que acaba de publicar Ediciones Encuentro el lector podrá encontrar una llave útil y accesible para entrar en el universo de Brague sin perderse. Se trata de una entrevista realizada por Giulio Brotti estructurada en cuatro grandes bloques que sirven para realizar un esquema general del pensamiento de Brague.

En el primero, “La vida de las ideas”, se plantea la pregunta propia de la filosofía de la historia, de si se puede hablar de un sentido de la historia. Brague afronta temas como el historicismo y su interpretación lineal y progresista de la historia, las diferencias entre las concepciones moderna y medieval de la historia, o la diferente perspectiva del cristianismo y el islam.

En el segundo capítulo del libro, “Tangentes al círculo”, se dialoga entorno a la relación entre el Cielo y el Mundo, entre lo sagrado y lo profano, y se consideran en clave histórica las relaciones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam. Brague, que disecciona la realidad con la agudeza que le permite su amplia cultura, entra sin complejos en los temas polémicos que nos preocupan hoy. ¿Es posible un diálogo entre las distintas culturas? A él, según confiesa, la palabra “diálogo” le pone a la defensiva porque normalmente se utiliza precisamente para bloquear toda posibilidad de discusión verdadera. En la historia pocas veces se ha dado un diálogo entre cristianismo e islam, y mitos como la convivencia de las tres culturas son difícilmente sostenibles. Brague entra a fondo a considerar la veracidad de cada una de las religiones, con gran respeto y seriedad.

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En el tercer capítulo, “Malentendidos de la modernidad”, Brague se declara admirador de la Edad Media y de la Modernidad, y descalifica con argumentos las posturas simplistas que idolatran una u otra época histórica. La Edad Media no era ni oscura ni idílica, ni la Modernidad tiene la culpa de todos los males presentes ni es la época dorada de la historia universal. La ciencia, la razón, el progreso y la religión han encontrado lugares distintos y diferentes articulaciones en cada época y, a su vez, hay una continuidad y unas rupturas entre la una y la otra que hay que saber comprender.

Y en el cuarto y último capítulo, “¿Renunciar al hombre?”, se retoma la cuestión de su libro “Le propre de l´homme”, cuya tesis era que el sentido positivo de la vida humana solo se puede encontrar en una fundamentación trascendente. Aguantar la vida, porque es la vida que nos ha tocado, es fácil, pero proponérsela a otro como un bien es cosa distinta. El problema actual es que hemos perdido las razones que nos explican que la vida es algo bueno que merece la pena ser vivido. El hombre está destinado a ser borrado del mapa debido a una insatisfacción general sobre lo humano. El hombre, según el título de uno de sus libros, echa Anclas en el cielo, encuentra su dignidad y la positividad de la existencia humana en la “dimensión metafísica”.

Es un libro fácil de leer, ameno y ayuda a aproximarse a un autor que merece verdaderamente la pena.

Armando Zerolo Durán

Profesor Universidad San Pablo-CEU, Madrid.

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Mortal God—Dying God? Dalmacio Negro Pavón

Mortal God—Dying God?

Dalmacio Negro Pavón  (2014). il dio mortale: il mito dello stato tra crisi europea e crisi della politica. roma: il foglio. 109 p. isbn 978-88-7606-532-3

By Alexander V. Marey

Associate Professor, Faculty of Humanities
Leading Reseacher, Centre for Fundamental Sociology, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str. 20, 101000 Moscow, Russian Federation.

 

The events of the last two months of 2015 which took place in the Europe and, especially in France, renewed once again some questions about the political nature of the EU and that of its members. Should we speak about the EU as a state? Alternatively, an empire? Is it possible to a rm an autonomous statal nature of the members of the EU? Finally, is the current depression in Europe purely economic in character or it is also a political crisis? ese problems are not only for political scientists but also for philosophers, and each of them has their own answer. is review outlines one of the possible answers given by the eminent Spanish scholar, member of the Royal Academy of the Political and Social Sci- ence, and philosopher Dalmacio Negro Pavón.

The political philosophy of Negro Pavón is based on the recognition of the crucial distinction between Government and State. According to him, Government is the primary institution which existed in each hierarchical human society and whose existence was conditioned by human nature itself. While State was created by Government as a tool helpful for the administration. Each human community from the beginnings of its existence required Government but not State. These are the two main starting points of the Negro Pavón’s conception: political life is possible even without State; State is an artificial construction made by Government for the first time at the end of 15th or the beginning of the 16th centuries.

The first forms of western political organization of human life were the Greek Polis, the Roman Urbs, the Christian Civitas o Respublica Christiana, the Byzantine Basileia and, nally, the State-Nation (p. 17). Leaving out the Byzantine example, Negro Pavón constructs two major lines for the political evolution of Western civilization. The first begins in the Polis and leads towards the State-Nation, the second begins in the Roman city and leads towards the Christian Republic or, what is the same, the Church1 and further to Empire. Thus, the modern state, which Negro Pavón, following Bertran de Jouvenel, defines as a “State-Minotaur”, is a monstrous hybrid of the State-Nation and the Church (p. 83–84). However, here I put the cart before the horse and I should backtrack a little.

All of these forms, from Polis up to Empire, were the forms of Government and not of State. One more preliminary note. It is quite evident that State became possible only in a Christian or more generally, in a Monotheistic culture. Pagans including the ancient Greeks with their Philosophy or the Romans with their Law could not even imagine State, an artificial identity which embraces everything and absorbs everything. The image that had the most similarity to State was the Aristotelian Polis, which was a whole while its citizens were only the parts. However, such form of the political organization was possible only in a small city and no more. The closed structure (one of the hardest questions was to receive the rights of the citizen of the polis) was not able to extend outside its limits. Alexander the Great proved that Aristotle’s theory was not applicable to big spaces.2

Only the appearance of the Christian Church made European States possible, although not in a day. The idea of the single God, who created the universe, visible and invisible, united all Christians under the rule of divine law. That is why the Middle Ages, according to Negro Pavón, cannot be called a time of political theology. Quite the reverse, it was a time of juridical theology, of the theology constructed through law. Within the borders of the Holy Roman Empire and, more widely, of Christian Europe, every political institution was subdued to the law, was the part of the whole regular order. The emperor on one side, and the Pope on the other, both claimed to be God’s vicars. Later European kings of the 13th and 14th centuries declared the same thing. However, the very recognition of Christ’s supremacy, of His existence as the Highest Sovereign unfastened the political space, opened it towards the sacral plane, and nally subdued all the temporal orders to divine law. Government was built into the political universe as a necessary element of the God’s justice.

The appearance of State was first described by Machiavelli and a little later by Vitoria and Bodin and slowly the situation changed begining by assuming temporal potestas and unifying the political space under its control. The demolition of feudal castles, the overcoming of feudal legal customs and, further, the unification of the judicial system within its borders were, in fact, the first steps in the formation of a new political order, known as absolute monarchies. During the Reformation, when the Catholic Church had lost much of its power, State began to usurp ecclesiastical auctoritas. As a result, State power acquired the sacral character, State became a sacred place, the sources of its sanctity were found within itself. God, in this case, was thrown out of the political order, the State’s political space became closed. The apogee of this process can be seen in the works of Hobbes and Spinoza.

The artificial identity described by Hobbes, and the Mortal God, whose name Negro Pavón used as the title for his book, devoured not only Government but also the Church. Negro Pavón accentuates many times the mystical nature of the Hobbesian Leviathan and, at the same time, its closedness as a social system. In contrast to Empire, which was an open-space political structure, the Hobbesian State represents a closed, tight space (like the human body) where political life, in fact, does not exist. This State is, without any doubt, a political object. However, the politic remains only at its external borders not inside. The civil religion established by the sovereign reinforces the mystical nature of State and its genuine independence from the God as a political ruler.

Almost the same can be found in Spinoza’s political theology. State emerges as an artificial identity as a result of the social contract. However, and here Spinoza moves further than Hobbes, his State has a potent neutralizing activity. Within its limits, State dissipates the citizens, anticipating any possible conflict, especially religious. In the Spinozian State, the private life of the citizens became private in the full sense of this word. The resident who leaves the public space, even for a short time, becomes closed in his house or the temple of his religion. Only inside, being completely isolated from other people, can he perform the rites of his religion. When he comes outside, he becomes only a citizen, one of many, a little part of the State. This whole space limited by the state borders was completely depoliticized in all senses, it was neutral and without conflict. Neither in the Spinozian nor Hobbesian State were there “people” in the classical meaning of the word. The populus disappeared after the creation of State and lost its political subjectivity, being transformed into a multitude of individual citizens.

The State epoch in European history signified a time of closed political subjects who conserved the Politic only in their interrelations but completely demolished it inside themselves. State assumed the functions not only of Government and Church but also, in some sense, of God himself. The autonomy of State law-giving reinforced political autonomy. That is, the only authority remaining within State was State itself. In some sense, a real alternative to State was the Holy Roman Empire, which was an open-space political entity composed of many autonomous principalities. The power of the emperor did not have any mystical components, and the inner space was full of the different political conflicts between not only the principalities but also individuals. That is to say that the inner space of the Holy Roman Empire was not neutral in any sense. I suppose that such inconvenience was one of the reasons for Samuel Pufendorf to call the Holy Empire a “political monster.”

The question of the position of individuals in State remains the problem of “state anthropology” (in contrast with political anthropology which does not exist in such conditions). In the neutral space, where political action is not possible, it is substituted with some types of public or, better to say, administrative activity directed towards the “common good.” It is crucial in this case to make a strict distinction between the res publica of Cicero and other Greek and Roman thinkers, and the “common good” of State. The citizens themselves as “political animals” formulated the first of them and, consequently, this concept reflected their interests and their will. The second defined State, and explained its goodness and necessity to every citizen as individuals and collectively. In such a way the only unique possible political actor within State, the only entity who could de ne what was good or bad, right or wrong, was State itself. Its inhabitants, in this case, occupied the position of children who had only the illusion of activity, while State began to define everything in their life, up to the regulation of the sexual conduct or suicide.

The depoliticization (in his book Negro Pavón widely uses the concept elaborated by Carl Schmitt) which took place in Europe during the last two or three centuries converted Europeans into apolitical children incapable of living their lives without recourse to State. To emphasize the difference, I stress the point that the Russian political experience is entirely different according to Negro Pavón’s conception, from that of the inhabitants of Empire. The mighty (and sometimes despotic) imperial power which could destory the life of the individual was, however, very far from the people. There was an absence of the depoliticization and neutralization processes. The citizens were taught from childhood to avoid any contact with State power and resolve any emerging con icts themselves. All this permitted the elaboration within Russian social culture many formal and, more often, informal ways of conflict resolution, and allowed the creation of a properly political culture. An attempt to change Russia’s political form from Empire to State led to the growing political crisis that began just after the fall of the Soviet Union.

Returning Negro Pavón’s first question about the political nature of the EU, it is possible to make some principal conclusions. First, the EU cannot be classified as a classical State, although it has a common government, as it lacks other crucial features, such as stable borders, a united legal system, a single political order and, nally, the absence of the other sovereigns within its limits. Secondly, the EU cannot be called an empire though there is an open political space and the many political subjects inside. The leaders of the EU do not recognize one higher sovereign, and do not have any formal subordination between them. Within their states, all of them have a depoliticized and neutralized space and a dissipated and atomized population. Third, the inhabitants of the EU have mostly lost their political culture having been transformed into apolitical children without any real autonomy. Finally, the only exit possible for them, according to Negro Pavón, is to abandon the idea of State and using their constitutive power create a new political order with Government but without State. The actual problem is that State will counteract them using all its power and all the available instruments including the police, the army or even a state of the emergency.

The “Mortal God” of Negro Pavón logically continues his great “Introduction to the History of the Forms of the State”. However, this is not a mere continuation which serves only to adjust some details. This brief but deep analysis shows Negro Pavón’s approach to the EU’s crisis. It is highly signi cant that such a view was formulated by an intellectual from the Spain—the limitrophe of the EU and published in the Italy, another enfant terrible of today’s EU. It is fascinating also that Negro Pavón’s appraisal of the EU situation coincides in its major points with that formulated by some Russian intellectuals. From both extremes of the European world, it seems to be in a deep depression. Where is the exit? Maybe it is that proposed by Negro Pavón in the “Mortal God” and further developed in his next book dedicated to the “Iron Law of the Oligarchies” published in Madrid at the end of 2015.

Texto en pdf aquí.

Смертный Бог — умирающий Бог?

Александр Марей

Кандидат юридических наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук, ведущий научный сотрудник Центра фундаментальной социологии Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А. В. Полетаева Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Адрес: ул. Мясницкая, д. 20, г. Москва, Российская Федерация 101000

Рецензия: Negro Pavón D. (2014) Il Dio mortale: il mito dello stato tra crisi Europea e crisi della politica, Roma: Il Foglio.

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Homenaje a Juan de Mariana en la Catedral de Toledo

Sábado, 16/04/2016 – De 11:30 hasta 17:00 
La jornada constará de tres actos: una sesión de conferencias en la catedral de Toledo, una ofrenda floral en la iglesia de San Ildefonso, y un almuerzo típico en el restaurante Venta de Aires, que se desarrollarán según el siguiente programa:

11.30 Encuentro en la entrada de Catedral Primada de Toledo (calle Cardenal Cisneros, 1).

11.40 Bienvenida y presentación de la jornada a cargo de Juan Ramón Rallo, director del Instituto Juan de Mariana.iu

11:45 Conferencia de Juan Ramón Rallo: «Juan de Mariana y el liberalismo».

12.15 Conferencia de Ángel Fernández: «La escuela española de economía».

12.40 Conferencia de Jesús Huerta de Soto: «Juan de Mariana, los escolásticos españoles y la actualidad de su pensamiento».

13.40 Llegada a la iglesia de San Ildefonso y ofrenda floral ante la tumba del padre Juan de Mariana.

14.45 Almuerzo típico en el restaurante Venta de Aires (Paseo Circo Romano, 35; tlf. 925 22 05 45).

Más información aquí: Instituto Juan de Mariana

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Presentación del libro “La monarquía sin corona”, compilación de escritos de José María de Pando

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas: El próximo lunes 7 de marzo, a las 19h., tendrá lugar la presentación del libro “La monarquía sin corona” (Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2016), compilación de escritos de José María de Pando, obra editada por el académico correspondiente peruano D. Fernán Altuve-Febres Lores.

Intervendrán además en el acto el presidente de la Academia, D. Juan Velarde Fuertes, y los académicos D. Marcelino Oreja Aguirre y D. Dalmacio Negro Pavón.

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. La Casa y torre de los Lujanes (Plaza de la Villa 2-3).

http://www.racmyp.es/prensa/noticia.cfm?id=121

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Video: Presentación “Ley de hierro de la oligarquía”

Publicamos para aquellos que no pudieron asistir o que quieran volver a escucharlo el video del coloquio con Don Dalmacio Negro acerca de su último libro “La ley de hierro de la oligarquía”, en Ediciones encuentro, que tuvo lugar el pasado 21 de diciembre en la Universidad San Pablo CEU.

Pinche aquí para verlo: Video coloquio “Ley de hierro de la oligarquía”

Respondió a tres preguntas:

  1. ¿El Estado es bueno o malo?
  2. ¿El concepto de oligarquía tiene un carácter peyorativo?
  3. ¿Cómo son las oligarquías actuales?

Esperamos que resulte de su interés.

¡ATENCIÓN! COLOQUIO 21 de DICIEMBRE

Comunicamos que el acto previsto para el lunes 14

se traslada al lunes 21, a las 16:30,

en la Sala de Audiencias de la Facultad de Derecho de la Universidad San Pablo CEU. Disculpen las molestias y estaremos encantados de contar con su asistencia.cartel.jpg

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Votar como participación en un acto de aclamación (Ernst Jünger)

 

Publicamos un texto del pensador alemán, Ernst Jünger, sobre el sentido del votar, del voto en blanco o nulo y de la abstención como forma de participar políticamente.

[Texto extractado de La Emboscadura, Barcelona, 1988, caps. 2 y 3]

Vivimos en unos tiempos en que continuamente están acercándose a nosotros poderes que vienen a hacernos preguntas, a plantearnos cuestiones.

Y esos poderes no están llenos únicamente de un afán ideal de saber. Al aproximarse a nosotros con sus cuestiones, lo que de nosotros aguardan no es que aportemos una contribución a la verdad objetiva; más aún, ni siquiera aguardan que contribuyamos a la solución de los problemas. A lo que esos poderes conceden valor no es a nuestra solución, sino a nuestra contestación a las preguntas que nos hacen. Esta diferencia es importante. Aproxima la cuestión al cuestionario, la interrogación al interrogatorio.

Eso puede estudiarse bien en la evolución que lleva de la papeleta del voto al folio del cuestionario. La papeleta de voto tiene como objetivo verificar unas relaciones numéricas y evaluarlas. Pretende averiguar qué es lo que el votante quiere, y el proceso electoral se orienta a que esa voluntad del votante pueda expresarse con limpieza, sin sujeción a influencias ajenas. De ahí que la votación vaya acompañada también de un sentimiento de seguridad y aun de un sentimiento de poder, tal como corresponde a un acto libre de la voluntad ejecutado en derecho.

[…] El votante en que aquí estamos pensando se acercará, pues, a la urna con unos sentimientos enteramente distintos de aquéllos que experimentaban su padre o su abuelo. Desde luego que hubiera preferido con mucho mantenerse alejado de la urna; ahora bien, en ese alejamiento se hubiera expresado una respuesta inequívoca. Pero también aparece peligrosa la participación, puesto que no debe olvidarse que existe la dactiloscopia, la ciencia de las huellas digitales, y también unos métodos estadísticos muy sutiles. ¿Por qué, pues, votar, es decir, elegir, en una situación en que ya no queda elección?

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España: ¿En serio?

La respuesta que a esta pregunta se da es que, al ofrecerle a nuestro votante la papeleta de voto, se le ofrece la ocasión de participar en un acto de aclamación.

No a todo el mundo se lo considera digno de semejante ventaja – así, en las listas faltarán, sin ningún género de duda, los nombres de los innumerables desconocidos de los que se reclutan los nuevos ejércitos de esclavos. De ahí que el votante acostumbre a saber qué es lo que de él se aguarda. Hasta aquí las cosas están claras. A medida que van desarrollándose las dictaduras, van reemplazando también las elecciones libres por los plebiscitos. Pero el ámbito abarcado por éstos es mayor que el que, con anterioridad a ellos, ocupaban las elecciones. Lo que ocurre es, más bien, que la elección misma se convierte ahora en una de las modalidades del plebiscito.

[…] Pero en los sitios donde el plebiscito se disfraza con la modalidad de las elecciones libres se concederá valor a mantener secreto su carácter de plebiscito. La dictadura pretende de ese modo aducir una demostración no solamente de que se apoya en la mayoría, sino de que el aplauso de ésta tiene al mismo tiempo sus raíces en la libre voluntad de cada cual. El arte del caudillaje no consiste sólo en plantear bien la pregunta, sino, a la vez, en escenificarla bien, en su puesta en escena; y ésta es un monopolio. La puesta en escena tiene la misión de presentar el proceso como un coro avasallador, que mueve a terror y admiración.

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Hasta aquí las cosas parecen clarísimas, aunque a un espectador de cierta edad le resultan desde luego novedosas. El votante se ve confrontado a una pregunta tal, que resulta recomendable contestarla en el sentido deseado por quien la hizo, y ello por motivos aplastantes. Pero la verdadera dificultad está en que al mismo tiempo debe conservarse la ilusión de la libertad. Con ello la cuestión desemboca en la estadística, como en ella desembocan todos los procesos morales que se dan en estos ámbitos. Vamos a ocuparnos en sus detalles con cierto detenimiento. Ellos serán los que nos conduzcan a nuestro tema.

Unas votaciones en las cuales el cien por cien de los votos concuerde con lo deseado es una cosa que casi no plantea ninguna dificultad desde el punto de vista técnico. Ya ha habido casos en que se ha alcanzado esa cifra; incluso se han dado casos en que se la ha sobrepasado, al aparecer en algunos distritos electorales un número de votos mayor que de votantes. Lo que tales incidentes ponen de manifiesto son fallos en la dirección escénica, fallos que no todas las poblaciones están dispuestas a consentir.

En los sitios en que operan propagandistas más sagaces, las cosas se presentan más o menos de la manera siguiente: El cien por cien: una cifra ideal y, como todos los ideales, algo que nunca puede alcanzarse. Pero es posible acercarse a esa cifra – de modo muy similar a como en los deportes cabe acercarse en fracciones de segundo o de metro a ciertos records que también son inalcanzables. Una muchedumbre de cálculos complicados es lo que a su vez determina en qué grado cabe acercarse al ideal.

Resultado elecciones 1937, bajo Stalin

Resultado elecciones 1937, bajo Stalin

En aquellos sitios donde las dictaduras están ya firmemente asentadas, un noventa por ciento de «síes» sería algo que se apartaría demasiado del ideal. No cabe confiar en que a las masas se les ocurra la idea de que en todo diez por ciento se oculta un enemigo secreto. En cambio, una cifra de votos nulos y de «noes» que se moviese en torno al dos por ciento sería no sólo soportable, sino también favorable. Pero nosotros no vamos a considerar ese dos por ciento como algo residual ni a dejarlo, por tanto, de lado. Ese dos por ciento merece que le dediquemos un estudio detallado. Precisamente en los residuos es donde hoy en día se encuentran las cosas, insospechadas.

Resultados elecciones generales España 2011

Resultados elecciones generales España 2011

El provecho que de ese dos por ciento saca el organizador de las elecciones es doble: por un lado, ese dos por ciento otorga curso legal al restante noventa y ocho por ciento de los votos, pues testifica que cada uno de los que votaron de este último modo podría haber votado en el mismo sentido en que lo hizo aquel dos por ciento. Con ello adquieren valor los «síes», se convierten en algo auténtico y que tiene completa validez. Para las dictaduras es importante demostrar que en ellas no está extinguida la libertad de decir «no». Este es uno de los máximos cumplidos que cabe rendir a la libertad.

[VÍDEO: Elecciones en la URSS en 1987. Con urnas, cabinas para voto secreto, posibilidad de tachar el candidato propuesto, votar en contra y escribir el nombre de cualquier persona. ¿Era un régimen representativo?]

La segunda ventaja de ese dos por ciento que estamos estudiando consiste en que mantiene el movimiento continuo del que no pueden prescindir las dictaduras. Tal es el motivo por el que éstas suelen presentarse siempre a sí mismas como un «partido», cuando en realidad eso es absurdo. Si se alcanzase el cien por cien de los votos, se alcanzaría el ideal. Pero esto traería consigo los peligros que siempre van anejos al cumplimiento pleno de algo. También es posible dormirse en los laureles de la guerra civil. En presencia de toda gran fraternización es preciso preguntarse: pero el enemigo ¿dónde está? Tales inclusiones son al mismo tiempo exclusiones – exclusiones de un tercero, de un tercero al que se odia, pero del que no es posible prescindir.

La propaganda ha de recurrir a una situación en la cual, ciertamente, al enemigo del Estado, al enemigo de la clase, al enemigo del pueblo se le han propinado recios golpes en la cabeza y aun se lo ha convertido casi en una cosa ridícula, pero que, a pesar de ello, todavía no se ha extinguido del todo. Las dictaduras no pueden vivir de la adhesión pura, si al mismo tiempo el odio y con él el terror no procuran los contrapesos. Ahora bien, el terror se tornaría absurdo si los votos fueran buenos en un cien por cien; en ese caso el terror golpearía únicamente a hombres justos. Este es el segundo significado que posee el aludido dos por ciento. El es la demostración de que los buenos son, sí, una inmensa mayoría, pero no se hallan enteramente libres de peligros. En cambio, cabe suponer que, en presencia de una unidad tan convicta, solamente una contumacia muy especial puede negarse con su comportamiento a participar en aquélla. Quienes así actúan son saboteadores que utilizan la papeleta de voto -¿y qué hay más sencillo que pensar que tales individuos pasarán a otras formas de sabotaje, si se les presenta la ocasión ?

Captura de pantalla 2015-12-06 a las 17.14.48Este es el punto en que la papeleta de voto se transforma en folio de cuestionario. Aquí no es necesario suponer que vayan a exigirse responsabilidades individuales por la respuesta dada, mas de lo que sí se puede estar seguro es de que existen relaciones numéricas. Se puede estar seguro de que ese dos por ciento aparecerá también, de acuerdo con las reglas de la doble contabilidad, en unos registros diferentes de los de la estadística electoral; aparecerá, por ejemplo, en las listas de nombres de los presidios y de los campos de trabajo, o en aquellos lugares donde es Dios el único que cuenta las víctimas.

Tal es la segunda función que esa diminuta minoría desempeña con respecto a la inmensa mayoría – la primera función consistía, como hemos visto, en ser la minoría la que otorgaba valor, más aún, realidad a la mayoría del noventa y ocho por ciento. Más importante que esto es, empero, lo siguiente: nadie desea que lo cuenten entre ese dos por ciento; ese dos por ciento pone a la vista un insidioso tabú. Al contrario, cada cual otorgará importancia a que se difunda bien difundido que el voto emitido por él ha sido un voto bueno. Y si el individuo en cuestión formase por acaso parte del mencionado dos por ciento, ocultará eso aun a sus mejores amigos. Otra ventaja del aludido tabú consiste en que está dirigido también contra la clase de los que no votan, contra los que se abstienen.

La actitud consistente en no participar en las elecciones es una de las que llenan de inquietud a Leviatán; pero quien es ajeno al asunto tiende a sobreestimar la posibilidad de la abstención.

A la vista de los peligros que la amenazan, esa actitud se esfuma con rapidez. Siempre podrá contarse, pues, con una participación casi total en las elecciones, y no será mucho menor el número de los votos emitidos en el sentido deseado por quien hizo la pregunta.

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Conferencia-coloquio Dalmacio Negro

Con ocasión de la publicación de su último libro, “La ley de hierro de la oligarquía”, y la celebración de las elecciones del 20-D, el lunes 14 se celebrará un encuentro con Don Dalmacio Negro sobre “la ley de hierro de la oligarquía”. Le preguntaremos por el Estado, las oligarquías y los partidos políticos, y a continuación se abrirá un coloquio. El acceso es libre hasta completar aforo y el libro se podrá adquirir en la entrada.

Invitacion Minima Politica

Portada Legalidad y legitimidad

Carl Schmitt. “Legalidad y legitimidad”

Carl Schmitt. “Legalidad y legitimidad”. Duncher & Humblot, Argentina, 2002, pp. 129.

Constitución de Weimar

Constitución de Weimar

Por Ignacio Álvarez O’Dogherty.

Basta esta obra que Carl Schmitt publicó con urgencia en el año 1932 para que se puedan observar los problemas que entraña el gran mito político del Constitucionalismo o, dicho de otro modo, del llamado Estado de Derecho. Y es que, a pesar de que sea más de medio siglo el que nos separa del problema constitucional que Schmitt abordaba aquí, nuestras dificultades no han variado desde entonces sino que, más bien al contrario, han abundado ciertamente en la cuestión.

Efectivamente la fecha no es baladí, y esta obra la publica el profesor alemán un año antes de que se legalizara el partido nacionalsocialista en Alemania, llevando un rumbo inesperado a la que entonces había sido la República de Weimar y que pronto se convertiría en el III Reich. Como buen jurista, lo que hace es abordar con detalle el problema que representaba su legitimación, por así decir, dentro del sistema legislativo-constitucionalista, de un partido que podría calificarse de anticonstitucional, como de alguna manera señala aquí Schmitt.

Ahora bien, para ello Schmitt va un tanto más allá a la hora de achacar a este o aquel artículo de una Constitución la premisa de inconstitucionalidad en esta historia para adentrarse en los fundamentos mismos del sistema del Estado legislativo moderno, y lo hace profundizando un tanto en las implicaciones contemporáneas del difícil concepto de legitimidad. Un concepto que, como dice en el prólogo, proviene en origen del Derecho Canónico, en donde no se hace distinción entre “ley” y “legitimidad”, pues son una misma cosa, pero que tras la Gran Contrarrevolución de 1789 se ha convertido históricamente en un problema ambigüo. Es complejo pero concreto, pues, como recuerda Schmitt, la disputa se remonta al momento de la Restauración francesa, cuando se produjo un curioso ensayo de constitucionalismo continental parlamentario en el que tres distintas tendencias interpretaban el fundamento mismo del denominado “orden constitucional” y pugnaban, desde la tribuna hasta en la calle, por hacer valer su “principio” rector.

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El Reichstag en 1933

Es cierto que ya en época de Weimar había llovido desde entonces, pero la problemática originada en Francia seguía estando presente en el constitucionalismo estatal alemán del momento, probando que efectivamente coexistían diversas posibilidades o tendencias dentro de esos llamados “equilibrios” del constitucionalismo weimeriano. No deja de ser complejo e interesante, pues Schmitt creía en las posibilidades de la legalidad constitucional, o al menos se atenía estrictamente a ellas, pero veía al mismo tiempo los peligros instrínsecos del funcionalismo estatista del Estado de Derecho apoyado en la democracia parlamentaria, expresión constitucionalista del principio de la soberanía popular, que inicia la idea de que el voto instantáneo de una mayoría plebiscitaria tiene potencialmente la capacidad de reformar todo y abolir cualquier ley o establecer una completamente opuesta a la misma si así lo requiere.

Schmitt identifica aquí las diferencias opciones “legítimas” que se presentan fuera del proceso normal de promulgación de leyes por medio de las Cámaras en la Constitución de Weimar y las resume en tres: la de la ordenanza presidencialista, la plebiscitaria democrática y la de los derechos especiales reconocidos y protegidos dentro de la misma Constitución -hasta el punto de que éstos últimos pueden llegar a crear, llegado el caso, una “especie de Estado” dentro del mismo Estado. Estos tres forman un conjunto de tres “legisladores extraordinarios” con posibilidad legítima de cambiar la misma Constitución. El problema para Schmitt era que veía cómo ya estas legitimidades habían sido minadas a lo largo de la historia de la República alemana, ya cada vez más desprovistas de sentido dentro de la maraña técnico-funcionalista que iba creando la legislación de un sistema pluralista de partidos cuya gobernabilidad era bastante débil. Dentro de la situación general,  con una Alemania en semejante situación de inestabilidad general, tras reiteradas elecciones a la Presidencia de la República y al Reichstag, numerosas disoluciones de éste en un estado de continua negociación y tránsito, Hitler subiría finalmente a la cancillería justamente en nombre de la legalidad, designado finalmente por el presidente del Reich, Hindenburg que, “defensor de la Constitución”, lo asimiló como parte del proceso constitucionalista.

Al final, la legitimidad iría a liquidarse entonces en nombre de la “legalidad” y por ello Schmitt alegaba que eso significaba precisamente el fin del principio del Estado legislativo, de la teoría pura, ideal, por así decir, del Estado de Derecho. La idea de la Constitución parlamentaria, ya tan maltrecha en la práctica histórica, iría a ser blindada y posteriormente aniquilada por un partido político que ya no toleraría la posibilidad de una reforma, como critica aquí Schmitt, y que iniciaría otra forma ideal del estatismo, el Estado totalitario, que curiosamente, como sabemos hoy, siguió siendo particularmente detallista en todo proceso burocrático legalista. Los funcionarios, y con ello concluye Schmitt, por lo general no hicieron más que aceptar la legalidad del Führer.

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“La ley de hierro de la oligarquía”. Dalmacio Negro

Dalmacio Negro “La ley de hierro de la oligarquía”. Ediciones Encuentro, Madrid, 2015. 96 pp. 10€.

NOVEDAD

En este breve ensayo Dalmacio Negro expone con claridad una de las leyes condicionantes de lo político: la ley de hierro de la oligarquía. Según esta ley toda forma de gobierno, ya sea democrática, aristocrática o monárquica, tiende a estar dominada por un pequeño grupo. Es ley de la política y ley del comportamiento humano, y reconocerlo un humilde ejercicio de realismo político.

La verdad de la política es la libertad colectiva y la cuestión capital es quién la posee. Lo más probable es que la posean solo unos pocos protegidos legalmente por el sistema político, pero también es cierto que el gobierno se asienta sobre la opinión, y esta, eso sí, depende de la mayoría. Por lo tanto, el juego político siempre ha consistido en un equilibrio entre el gobierno y la opinión, y la actitud política más saludable es la crítica racional.utopia

Reducir la cuestión política a sistemas racionalistas por los cuales todos gobiernan el todo es una falta de realismo que lleva a la negación de lo político y al fortalecimiento de las oligarquías. Por un lado se neutraliza la crítica y, por otro, se blindan las élites.

La ley de hierro, asegura Dalmacio Negro, tiene la ventaja de que “desenmascara los mitologemas mediante la desilusión y descalifica o ridiculiza las pretensiones del pensamiento político y de la política que no se atienen a lo concreto y agible en el momento presente, a la realidad histórica”. En efecto, en política es bueno lo que es posible, y lo imposible, indefectiblemente, lleva al peor de los desastres. El siglo XX ya ha visto demasiados sueños de la razón puestos en práctica, y muchos líderes llenos de grandísimas ideas, pero como aseveraba Hölderlin, “el paraíso en la Tierra es el Infierno”.

La ley de hierro, empero, tiene dos inconvenientes. El primero es que imposibilita las teorías universales y fuerza a la prudencia política a adecuarse a la realidad concreta. Significa renunciar a los grandes sueños, a la claridad de los sistemas, y al optimismo ingenuo, para doblegarse ante la realidad. La realidad no es necesariamente negativa, pero tampoco es tolerante con el capricho de los sueños. El segundo inconveniente es que, si se lleva hasta sus últimas consecuencias se puede llegar a la conclusión de que el poder es malo. Esto es peligroso, y está en la base de la mayoría de los sistemas liberales que nacieron en el siglo XIX. Supone que, en definitiva, la libertad del hombre es peligrosa porque su poder es malo y porque la razón del hombre es incapaz de conocer el bien y la verdad. Pero la ley de hierro de la oligarquía no nace de una postura escéptica, sino de un desvelamiento de la realidad política tal cual es.partidos

El ensayo, aunque recorre las ideas de los grandes pensadores de lo político, es de gran actualidad porque se detiene en el que es uno de los principales problemas de nuestro momento: los partidos como expresión de una forma particular de oligarquía. Así, para Dalmacio Negro, ”el meollo de la cuestión radica en cómo impedir o mitigar que los que mandan, no sólo los partidos (aunque sean de notables, como los liberales y conservadores del siglo XIX), se comporten oligárquicamente respecto al resto de la sociedad o sean meras correas de transmisión de los intereses, deseos, sentimientos, incluso caprichos, de las oligarquías sociales”. No se pueden eliminar las oligarquías, pero sí encontrar regímenes políticos que sean más capaces de mitigarlas y controlarlas que otros.

Las utopías, y el profesor Negro hace un recorrido interesante por las más importantes de nuestros tiempos, en cuanto que irreales, se muestran incapaces de tratar seriamente el problema y dejan, por tanto, a las oligarquías operar libremente y enquistarse en la sociedad hasta agotarla. “En conclusión, escribe el autor, el gobierno perfecto, el régimen perfecto, la Constitución perfecta, la Ciudad ideal, el fin perseguido por la religión democrática como trasunto político de la Civitas Dei agustiniana, es una utopía. Los gobiernos serán siempre oligárquicos.