El siguiente campo de cultivo

Tras la intervención de Rusia, el vuelco a favor de Assad en la Guerra de Siria y la victoria de Trump, una inquietud recorría el subconsciente de los críticos de las oligarquías occidentales: ¿y ahora qué?

Para el temible complejo económico-bélico occidental, siempre ha de existir un campo donde, por una parte, gastar mucho dinero y por otra parte, mantener la presión y el control sobre el mundo no-occidental. Pero al encaminarse hacia el agotamiento el fecundo -en guerra y emigrantes- campo sirio (aquí una interesante exposición de la Hna. Ma. Guadalupe Rodrigo) por la previsible victoria Sirio-Ruso-Iraní y la derrota del terrorismo (y la OTAN), algunos nos preguntábamos: ¿y ahora cuál será el siguiente campo de cultivo de las élites occidentales?

Dos posibilidades surgían en el horizonte: o una cadena de atentados en Occidente (sobretodo Europa, que es el tonto útil del atlantismo) de mayor o menor gravedad, o bien un nuevo frente internacional. Parece que, en este sentido, el Deep State, ha conseguido aparentemente reactivar la tensión Siria (hasta los medios oficiales ya se hacen eco de este atentado de bandera falsa) y además, recordar al inocente espectador occidental que existen todavía muchas posibilidades de guerra por medio del bombardeo de Afganistán y el envío de tres Portaaviones a Corea del Norte.

Pero in politicis, las cosas pueden tener muchos planos, como en toda buena obra teatral y no siempre lo que hace un personaje tiene el sentido que parece y sólo se descubre ese sentido a medida en que se desarrolla el drama. Así, todavía no sabemos hacia dónde se encaminará el mundo: si hacia un debilitamiento tanto del poder de las élites occidentales sobre el mundo como de las mismas sobre sus pueblos, o por el contrario hacia la guerra internacional, la crisis económica y el desierto cultural-simbólico.

Por ello merece la pena oír análisis como los de Thierry Meyssan: nada de lo hecho hasta ahora es irreversible y podría ser un modo por el que Trump no se enfrenta al Deep State mientras no tiene su poder consolidado. Es lo que sugiere en estos dos artículos breves:

Trump: dos pasos adelante y un paso atrás

¿De verdad cambió Trump de casaca?

Meyssan señala que una reunión de cuatro horas entre Tyllerson y Lavrov y luego otras dos horas con Putin, no parece que sea simplemente una reunión para constatar diferencias. Las dudas ahora son: ¿se reactivará irreversiblemente el conflicto sirio o podrá finalmente concluirse con la derrota del terrorismo patrocinado por las potencias occidentales? ¿Se abrirá un nuevo frente en Corea del Norte y, si es que sí, servirá ese frente para poder justificar ante el Deep State el cierre del conflicto sirio? Cuando se te hace presidente de una asociación de drogadictos, no es tan fácil cortarles las dosis. Si acaso se les puede ofrecer metadona lejos de su camello habitual mientras se les separa, distrae e impide que roben para pagarse las dosis. Cómo se curará la “guerradicción” de las potencias occidentales es la pregunta que tenemos que plantear ahora.

Eso presuponiendo que Trump y algunos estadounidenses más quieren acabar con este ciclo de dependencia auto-destructivo. Porque existe la posibilidad de que simplemente el drogadicto esté incrementando la dosis, ampliando campos de cultivo. Y mientras, ¿quién nos liberará de esta banda de adictos al robo, al conflicto bélico internacional y a la destrucción de los pueblos occidentales que ahora nos gobierna? ¿No debería llegar la hora en la que echemos a esta banda de ladrones -San Agustín dixit- y polemofílicos de nuestra casa?

Alonso Muñoz Pérez

Origen: El siguiente campo de cultivo

“La Atlántida roja. El fin del comunismo en Europa.” Luigi Geninazzi

Hay una pequeña historia de Europa que está aún por escribir, la del fin del Estado Soviético en los países satélites “del este”. Varsovia, Moscú, Budapest, Berlín, Praga, Sofía y Bucarest fueron los escenarios de un drama al que Europa occidental prestó poca atención y que, por esa razón, aun sigue sin comprender muy bien. El interés de este pequeño relato histórico de uno de los periodistas mejor documentados, Luigi Geninazzi, reside en la información que aporta de primera mano y en su interpretación que nos puede ayudar a los “occidentales” a comprender nuestro propio proceso de disolución nacional.

Lech Walesa, en el prólogo escrito a propósito para este libro, dice: “cada vez que me preguntan quién hizo caer el comunismo en la Europa del Este suelo responder que el mérito corresponde en el 50% a Juan Pablo II, en un 30% a Solidarnosc y el resto se lo reparten Reagan, Kohl y Gorbachov.” Es su opinión y esta historia está todavía por hacer, pero aporta un juicio histórico al que aquí en la vieja Europa hemos prestado poca atención, y es que la Iglesia, también entendida como el conjunto de personas libres con una fe personal, jugó un papel determinante.juan_pablo_ii_plaza_victoria_1979

La historia de este libro comienza en Danzig en 1980, en la ciudad donde comenzó la Segunda Guerra Mundial. “Los del mono azul contra el régimen rojo”, una huelga en los astilleros Lenin que amenazaba con acabar, como así sucedió 10 años antes, con un baño de sangre. Se atrincheraron en las fábricas y esperaron la negociación por un aumento salarial que les permitiese comprar los alimentos básicos. En poco tiempo todos los astilleros del litoral báltico estaban también en huelga y la agitación se extendió por toda Polonia. Geninazzi cuenta, en primera persona, cómo veía pasar el tiempo a los obreros: jugando a las cartas, escribiendo poemas, con la dignidad del que luchaba por su pan y por su libertad. A las cinco de la tarde, todos los días, un rato de oración. Y así se fraguó una nueva revolución, una nueva forma de cambiar las cosas. Lech Walesa cuenta cómo intentaron acabar con el comunismo y qué fue lo que realmente triunfó: “En los años 50 alguno lo intentó con las armas, pero perdió la vida por manifiesta inferioridad. En los años 60 y 70 intentamos salir a la calle para hacer oír nuestra protesta, pero nos silenciaron con la fuerza. Hemos buscado varias soluciones, pedimos consejo a los políticos e intelectuales de occidente. Pero ninguno de ellos creía que fuese posible la caída del Imperio soviético. Luego llegó nuestro papa, el papa polaco, y descubrimos que hay algo más fuerte que los carros de combate y los misiles atómicos. Juan Pablo II apeló a los recursos espirituales y a la fe de nuestro pueblo y nos pidió que no tuviéramos miedo.”

Polonia primero, Checoslovaquia después, donde el comunismo adoptó un rostro especialmente duro cuando en 1948 los comunistas tomaron el poder y reprendieron con dureza al pueblo y a la Iglesia, con más de 400 campos de concentración en los años 50, y la terrible represión de 1968 que sofocó la Primavera de Praga. En los 80 algo se mueve y sacude el sistema. Se firma la “Carta 77” que reclama el respeto de los derechos políticos, civiles y sociales más elementales. Vaclav Havel es la figura más destacada de este movimiento que pronto recogió miles de adhesiones y que vio en “Solidaridad” un ejemplo alentador.” El pontificado de Juan Pablo II representó una esperanza de cambio para todos los creyentes del Este de Europa”. Cuando el papa se presentó en 1979 como “el papa eslavo”, su primer saludo fue para los hermanos checos y eslovacos. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado estaban cambiando y las manifestaciones públicas de la fe empezaban a ser inevitables. La conmemoración del aniversario de los santos Cirilo y Metodio fue acogida por más de 200 mil fieles. Checoslovaquia resurgirá.

Alemania Oriental en 1986 fue el siguiente peldaño en la escalera hacia la emancipación del comunismo. Estaba punto de caer el muro de la vergüenza y nadie parecía adivinarlo. La bandera de la protesta, “abandonada por la Iglesia protestante, la recupera la Iglesia católica, debidamente minoritaria pero combativa”. El episcopado condenó con firmeza las decisiones del gobierno y se opuso con firmeza al intento de convertir a los sacerdotes en funcionarios. Era el año 1987 y el concierto de Génesis en la Puerta de Brandemburgo se escuchaba en la Alemania Oriental. Los gritos de “Gorby, Gorby” resuenan entre la multitud de la DDR y después, un aullido general: “¡Abrid la Puerta, derribad el Muro!”.

muro de berlín

En 1987 Rumanía sufre la oscuridad, el hambre y el terror, según Geninazzi. No solo los alimentos, también la energía estaba racionada y, tal era la situación, que se envidiaba a Polonia. Ceausescu, el sátrapa rumano, tenía hundido en la miseria a su pueblo y la tensión estaba a punto de hacer saltar por los aires al gobierno. Dos años después, en 1989, una “conspiración disfrazada de revolución”, acabó con el gobierno entre baños de sangre y violencia generalizada. Es una historia aun hoy poco conocida y que el autor se esfuerza en tomar desde el principio.

1989 será el año en que “la historia empiece a correr”. Los acontecimientos se precipitaron con resultados de sobra conocidos. El mérito de Luigi Geninazzi es relatarnos con un ameno y pulcro estilo periodístico unos hechos vividos en primera persona que muestran cómo el sistema de hierro soviético no colapsó, como hundido por su propia debilidad, sino que fue la fuerza espiritual de un pueblo valiente, acompañado por un papa profeta, lo que posibilitó el cambio y la futura reconstrucción. Como dijo Juan Pablo II el 13 de enero de 1989, “en países donde durante años un partido ha dictado la verdad en la que creer y el sentido que dar a la historia, estos hermanos han demostrado que no es posible ahogar las libertades fundamentales que dan sentido a la vida del hombre”.

Casi 30 años después la historia continúa y, como señala Walesa, “sobre las ruinas del comunismo ha nacido un capitalismo de nuevo cuño, totalizante y agresivo”. Es un reto que el ejemplo de solidaridad nacido en los años 80 puede ayudar a afrontar. Está claro que la tecnocracia y las estructuras por sí solas no nos darán la solución y la Europa “occidental” tiene mucho que aprender de la historia de los pueblos del este.

“La Atlántida roja. El fin del comunismo en Europa.” Luigi Geninazzi. Rialp, Madrid, 2014

Por Armando Zerolo

USP-CEU Madrid

Dalmacio Negro “La ley de hierro de la oligarquía”. Ediciones Encuentro.

Por Javier Aparicio González

La historia de Europa es “una lucha permanente por la libertad política”.  Estas son las palabras del prestigioso catedrático español de Historia de las Ideas y Formas Políticas, Dalmacio Negro Pavón. El autor, en este breve pero sugerente ensayo, reivindica el auténtico pensamiento político europeo, en pugna con “la ley de hierro de la oligarquía” un concepto que Negro Pavón rescata del politólogo y sociólogo alemán Robert Michels. El autor, recorre la historia de Occidente de la mano de los grandes pensadores políticos, llevándonos desde Grecia a la actualidad para finalizar advirtiendo que esta “ley de hierro” que ha pasado tantas veces por alto, es una constante que sigue operando en nuestros días.

Para Negro, todo gobierno es oligárquico yutopia por ello la clave de la política consiste en cómo disminuir la presión de la oligarquía (que en el fondo es la unión del poder político y económico) para evitar que ahogue la libertad colectiva. En el pensamiento de Negro Pavón, hay dos pilares,  uno griego y otro cristiano. La libertad política, invento griego, que articula el “hombre exterior”, donde  existe “la posibilidad de participar libres e iguales en la ordenación racional de la vida colectiva” y el gran descubrimiento cristiano, la conciencia, “el hombre interior”, baluarte de libertad.

Los griegos, que concebían la política como un arte medicinal parar sanar de los males colectivos, intuyeron ya el problema de la oligarquía.  Frente a ella, reivindicaron la ciudadanía (polites), la libertad política y el bien común (koinon agathon), considerando que la destrucción de estos elementos degradarían a la Polis al nivel de los bárbaros y la abocarían a la peor de las tiranías. Para Negro Pavón parte de la crisis política actual se explica por la ignorancia e incomprensión fundamentalmente del pensamiento político clásico de Platón y Aristóteles. Además,  el autor considera, que la alteración de la tradición política europea parte de Lutero, Hobbes y Rousseau. Y es que “el pensamiento político tradicional no prejuzga la naturaleza humana: ateniéndose a la realidad según la experiencia, la acepta según es, pecaminosa pero racional.”

Dalmacio Negro considera que en nuestros días se está consolidando la supeditación de la política a la economía y la idea de que el pensamiento político debe ser científico. Por ello, apelando de nuevo a la Grecia antigua, reivindica la democracia moderada frente a la actual democracia contemporánea, demagoga  y radical. En donde la oligarquía está condiciendo a una combinación de plutocracia, en la “que el poder dinerario corrompe las instituciones, incluidas las más ajenas a la política como pueden ser las iglesias”, y oclocracia (el gobierno de la muchedumbre).  Citando a Pierre Manent: “bajo la apariencia de la democracia opera en realidad una oligarquía” en la que “la minoría de los que ostentan el poder material y cultural manipulan las instituciones políticas en su propio beneficio”. En la línea de Tocqueville, el autor recuerda el peligro de la tiranía de la opinión pública, amplificada hoy por la propaganda y los nuevos medios de comunicación.

Finalmente, apoyándose en diversos autores contemporáneos, Negro Pavón asegura que, en líneas generales, hoy impera el Estado de partidos, que anula la voluntad de los pueblos  manipulados por los grupos de interés y la Nomología, es decir las invasión de la esfera privada de los ciudadanos para imponer conductas y alterar las relaciones naturales entre los mismos.  A todo ello hay que añadir la corrección política, el infantilismo imperante, los ataques a la libertad de expresión, pasando por la crisis de la auctoritas de la Iglesia, algo grave, ya que es el auténtico contrapoder frente a la potestas de los poderes temporales.

Frente a esta “ley de hierro de la oligarquía” Dalmacio propone una  política realista, escéptica sobre la naturaleza humana , que rescate el pensamiento tradicional europeo y fomente la política del justo medio (al estilo aristotélico) así como  la formación de células intermedias de autogobierno, que impidan la destrucción de las libertades individuales y el ethos de nuestras sociedades.

 

Javier Aparicio González

Publicado en “Humanitas 83”.

 

https://issuu.com/humanitas60/docs/083_humanitas_100_dpi

Coloquios Universitarios “La crisis del Estado”

Actividad en el CEU:

Coloquios Universitarios “La crisis del Estado”.

Almudena Negro. Periodista y politóloga.

Jorge Vilches. Profesor de políticas y sociología.

Lunes 3 de abril a las 19:00 horas. Sala de Audiencias de la Facultad de Derecho. USP-CEU

Organiza: alumnos de derecho y políticas de 4º curso.

 

 

de seminarioestudiosldc Publicado en Noticias

“Modernidad. Interpretación transpolítica de la historia contemporánea”. Augusto del Noce.

“Modernidad. Interpretación transpolítica de la historia contemporánea”. Augusto del Noce. Ediciones Encuentro, Madrid, 2017, 85 pp.

Augusto del Noce es uno de los filósofos contemporáneos más agudos y que con mayor claridad es capaz de ver los procesos transformadores de la historia contemporánea. A finales del siglo XIX las élites intelectuales hablaban con naturalidad de un cambio de portada-del-noceépoca y los acontecimientos descontrolados del siglo XX han hecho que esa conciencia de una élite se arraigue en el sentir común. Hoy es un hecho cierto que nos encontramos ante un cambio de época y es necesario comprender en qué consiste, cuáles son sus causas y hacia dónde nos dirigimos. Como afirmaba el joven Marx, la filosofía debe ser también la comprensión conceptual de su propio tiempo y la crítica de este. Es precisamente por esta razón por la que estimamos conveniente publicar estos dos breves ensayos de Del Noce, porque las claves del cambio de época que vivimos no se encuentran en la necesidad material de los hechos, sino que se deben a un modo filosófico de comprender el mundo.

La modernidad es el eje interpretativo de nuestro tiempo y comprender qué significa como periodo histórico es fundamental para saber qué nos está pasando y hacia donde vamos. Para el filósofo italiano hay dos grandes vías de interpretación de la modernidad. Una sugiere que la consecuencia lógica del racionalismo es un ateísmo radical. La otra valora la modernidad como un camino hacia la catástrofe. No obstante, esta última es la imagen especular de aquella y, por tanto, no ayuda a salir del esquema ilustrado que equipara modernidad con ateísmo. El problema para la filosofía actual se encuentra en la interpretación habitual de la modernidad. Para Del Noce “lo moderno y lo antimoderno son en cierto sentido auténticamente gemelos, de modo que a veces resulta difícil distinguir lo más extremo de la modernidad de lo antimoderno”.

De un modo muy sugerente, desarrollado extensamente en alguno de sus ensayos, propone un camino distinto, aunque también moderno, del comúnmente trazado en la línea que va desde Descartes a Niestsche y que acaba en el nihilismo y en el ateísmo. Este otro camino, abierto en la modernidad, y destinado a purificar y clarificar el pensamiento metafísico tradicional, iría desde Descartes a Rosmini, pasando por Vico. La tesis sugerida sería “que el tránsito de la transcendencia de lo divino a su inmanencia no es negación de la idea de Dios, sino su purificación”.juan-gris

En la segunda parte de este ensayo Del Noce propone el caso italiano como paradigma de las leyes que sirven para interpretar las directrices de la historia contemporánea. Es un ejemplo histórico que ayuda a comprender lo afirmado en la primera parte del ensayo, a saber, que las grandes líneas de la historia contemporánea, la libertina y la reaccionaria, son como las dos caras de una misma moneda. Así, en un análisis desprovisto de pasión, explica como el fascismo y el posfascismo son dos fases de realización del marxismo, son dos imágenes especulares de una misma realidad. En efecto, las dos fases de realización del marxismo llevan a un proceso ininterrumpido de disolución.

Italia, convertida como en un laboratorio, permite comprobar que las grandes directrices de la historia contemporánea encuentran su matriz en la línea nihilista establecida desde Descartes a Nietsche. No obstante, la modernidad no debe entenderse únicamente según este camino que, según unos lleva a la inmanencia radical y a la libertad metafísica, y según otros a la decadencia absoluta.

Es posible que este ensayo ayude a comprender que la modernidad también es la afirmación del elemento personal en la historia, la madurez de la conciencia histórica y la purificación de la conciencia religiosa.

 

 

“El fin del homo sovieticus”. Svetlana Aleksiévich.

“El fin del homo sovieticus”. Svetlana Aleksiévich. Ed. Acantilado. 2015, 643 pp.

Svetlana Alexiévich es una autora formidable. Escritora de la historia contemporánea, observadora de los grandes cambios de nuestro siglo y, sobre todo, guardiana de lo humano. La historia no se escribe con mayúsculas porque no tiene entidad propia. La historia la hacen los hombres que actúan, eso sí, dentro de una época concreta que impone sus circunstancias.svetlana

Svetlana merece un artículo entero para ella sola, pero ahora no podemos resistir la tentación de destacar un pequeño y delicado pasaje de uno de sus grandes libros: “El fin del homo sovieticus”. Es una historia deliciosa en la que una niña, huérfana y abandonada por ser hija de osadnik (colono polaco en la URSS), miserable y sola en el mundo, se encuentra con una persona que le regala unas flores y le cambia la vida:

Un día Vladia (hermana) y yo fuimos a llevar un chal de plumón a una compradora. Un objeto hermoso destinado a alguien que habitaba un mundo distinto al nuestro. Un encargo acabado. Vladia  era muy buena tejiendo y su habilidad era nuestro único sustento. Tras pagar lo acordado, la mujer nos dijo: -dejadme que os corte unas flores-. ¡No dábamos crédito! ¿Flores? ¡¿Para nosotras?! Dos niñas pobres, vestidas con trozos de saco, hambrientas, heladas… ¡¿y aquella mujer quería regalarnos unas flores?! Vivíamos soñando con mendrugos y aquella mujer supo percibir que también éramos capaces de anhelar algo más. Estás aislado, secuestrado por la miseria, y de repente te abren una ventanilla… ¡Una ventanilla entera que nos abrían de par en par! Resultaba que no era pan lo único que nos podían regalar. ¡También podían obsequiarnos un ramo de flores! Luego, no éramos diferentes de los demás. Éramos como cualquier otro hijo de vecino… Al regalarnos flores, aquella mujer se estaba saltando las reglas. No decía que las arrancaría de algún parterre o las recogería del campo. ¡Mo! ¡Las iba a recoger de su propio jardín! A partir de entonces… Puede que aquélla fuera la llave que yo necesitaba… Puede que ella me diera la llave… Aquello significó un vuelco en mi vida… Recuerdo bien aquel ramo… Un gran ramo de girasoles. Ahora no dejo de plantarlas en mi dacha.” (p.309)

Esta es una preciosa historia sobre educación, cultura y política, porque no son las estructuras las que cambian al hombre, ni el destino del hombre está en las estructuras. Lo que cambia al hombre, incluso en el contexto más desfavorable y con la historia más adversa que pueda cargar sobre su espalda, es un encuentro humano, plenamente humano, cargado de humanidad, lleno de belleza. Un encuentro que “abre una ventana”, que en la oscuridad de nuestro espacio permite que algo nuevo y fresco entre y nos conmueva (nos mueva con ello). Salimos de nosotros mismos gracias a que alguien comparte con nosotros lo mejor que tiene (unos girasoles), porque entiende que no solo somos “pan”, sino también “flores”. Y entonces nos damos cuenta de nuestra dignidad, que no reside en pertenecer a una organización, sino en participar de la misma Belleza, en poder comunicar lo mismo. Y es de aquí precisamente, de esta experiencia común (“Éramos como cualquier hijo de vecino”), de donde nace el bien común . No es algo que venga “desde arriba”, sino que nace de la experiencia común, de hombres sencillos desprovistos de ideología que se dejan cautivar por la belleza:por la forma de la Verdad.

El libro no se ahorra ni la dureza de una época ni la crueldad de un sistema político, pero en el dolor de la historia emerge con una fuerza inusitada la potencia de lo humano.

Intervención de Prado Esteban Diezma y Juan Bautista Fuentes en Derecho UCM

El próximo viernes 25 (aula 17, a las 11.30) tendrá lugar la sexta sesión del seminario sobre el libro de G. Capograssi, La lucha por el individuo común, anónimo y estadístico. En este evento -organizado por la iu-1profesora de Filosofía del Derecho, Ana Llano- intervendrán la pensadora Prado Esteban Diezma (autora de Feminicidio o auto-construcción de la mujer) y el filósofo y profesor de la UCM Juan Bautista Fuentes.

El ensayo de Capograssi habla del automatismo de un trabajo que esclaviza, porque nuestra persona no logra coincidir con lo que hace, al no percibir su sentido. Habla también de la exigencia de amistad auténtica, como germen de toda posibilidad de construcción de una vida social realmente humana; de la necesidad última y profunda de la esperanza, que es el motor último del individuo contemporáneo, que no se conforma con una vida privada del infinito.

Un aperitivo, del final de este ensayo “Sobre algunas necesidades del individuo contemporáneo”:

La necesidad de esperanza… es la única fuente de la que nacen las voluntades y las capacidades de sacrificio necesarias para las luchas de la vida… Si el alma humana no espera conseguir el todo, no hace
nada. Sólo si espera obtener un premio que supera lo relativo de la vida, un ‘premio que supera todo deseo’ (Manzoni), carga con las terribles fatigas de la vida”.iu

“Esta época está ávida de Dios y lo va buscando bajo los nombres y los mitos más diversos y querría encontrarlo en su experiencia más directa. Y aquí precisamente hay que hacérselo encontrar y ésta es justo la tarea del cristiano, hacérselo encontrar testimoniado en la experiencia cotidiana por testigos visibles que con su vida lo muestren, permitan verlo presente, operante, amante y amado, como la Presencia más presente y más real, más salvadora, la única salvadora, en la trama de las acciones y de las vidas por salvar, es decir, por amar en Dios. Por lo pronto, hay una urgencia máxima en nuestra historia de estos testigos. Hay, gracias a Dios, no pocos, escondidos e ignorados, pero debería haber muchos más”.iur

“Economía social en Valladolid” Manuel de los Reyes.

 

“Economía social en Valladolid. Caja de Ahorros Popular- Casa Social Católica (1947-1990)” Manuel de los Reyes, Encuentro, Madrid, 2016, 487pp.

Esta obra que ahora se presenta, junto con La Casa Social Católica de Vallodid, completa la historia de una iniciativa popular, católica y social que nació en respuesta a las necesidades que se plantearon con el final del siglo XIX. La proletarización de la sociedad, la concentración de grandes núcleos poblacionales en pocas ciudades, el abandono del campo y la aparición de los movimientos de masas fueron el caldo de cultivo idóneo para el nacimiento del socialismo, el fascismo y los colectivismos políticos. No obstante, aunque sean pocos, hay buenos ejemplos de respuestas adecuadas a aquellos problemas. Respuestas que no vinieron del Estado y que mostraron que la libertad política y la iniciativa de personas concretas podían hacer más por la sociedad y las necesidades de la gente que las grandes decisiones tomadas desde lo alto.casa-social

En este segundo ejemplar, que comprende los años que van de 1947 a 1990, se relata una compleja época de cambios en España. Desde la superación de las posguerra, el desarrollo del Estado por los tecnócratas franquistas, la transición y la politización de las Cajas Rurales, Manuel de los Reyes traza un magnífico panorama de la historia reciente de nuestro país. El ensayo histórico tiene el mérito de no despegarse demasiado de la realidad que quiere narrar: la Caja de Ahorros Popular y la Casa Social Católica, ambas nacidas de la iniciativa de un grupo privado de personas pertenecientes a la órbita de la Compañía de Jesús que tenían una marcada vocación religiosa, política y cultural.

Dividido en seis partes que son como seis muestras de las implicaciones de una gran obra, el ensayo relata la historia de la Caja de Ahorros Popular de Valladolid, las Viviendas para la familia, la Caja Foro de la Cultura, las escuelas de la Sagrada Familia, otras obras sociales y una última parte dedicada al jesuita Manuel Marín Triana, impulsor de la obra en su segunda etapa histórica.

La historia de la Caja de Ahorros es muy interesante y de gran actualidad. Es poco conocida hoy en día la importancia que tuvieron las Cajas de Ahorros para el impulso de las familias y pequeños negocios en una época en la que salir de una situación precaria era realmente difícil. La manera en la que unos particulares se unieron para ayudarse entre ellos, liberarlos de la usura  y favorecer el crecimiento de núcleos rurales es digna de estudio en un momento en el que domina la intervención del Estado y las mentalidades colectivistas. Es importante comprender que la corrupción con la que tristemente acabaron las Cajas en España tuvo su origen en la desafortunada intervención de los políticos con los Pactos de la Moncloa y la politización de sus órganos de gobierno negando la esencia fundacional de las Cajas. La concepción de una política centralizadora y controladora de la iniciática social nace de una excesiva confianza en que el poder del Estado será el mejor órgano para hacer mejor a la sociedad. La historia de la Caja de Ahorros y sus obras aledañas muestra que no hay nada más lejos de la realidad y que la iniciativa personal, nacida del pueblo, con una concepción propia de la vida, puede ser más productiva y eficaz que la gran maquinaria del Estado.casasocial

Como afirma Luis J. Argüello, Obispo Auxiliar de Valladolid, en su prólogo, “la actual crisis económica, también social y cultural, ha tenido en las instituciones y productos financieros su detonante. Su carácter global nos desconcierta. Nuestra sociedad, en invierno demográfico, aplaza el pago de sus deudas a generaciones futuras que no llegan y, llena de perplejidad, necesita y rechaza a quienes vienen de fuera a realizar  trabajos no queridos, cuidar a los mayores y cotizar a la Seguridad Social.” Las preguntas actuales que ha planteado la crisis son parecidas a las de los años 20 del pasado siglo en España. Manuel de los Reyes tiene la virtud de proponer un ejemplo de respuesta histórica alternativa a los modelos estatistas para una época como la nuestra que está viendo que el Estado de Bienestar se desploma, y que los problemas sociales crecen. Ejemplo de un pueblo en acto, de una comunidad religiosa vital y de una obra que surge de la libertad, este libro es una valiosa aportación para orientar acciones presentes que quieran responder a los retos que presenta la disolución del Estado de Bienestar y sus políticas públicas.

René Girard, maestro cristiano de la sospecha

Paul Ricoeur bautizó como «maestros de la sospecha» a tres grandes pensadores –Marx, Nietzsche y Freud– que provocaron el mayor terremoto en la cultura contemporánea. Sin duda ese apelativo habría servido también como tarjeta de presentación de la obra del académico francoamericano René Girard (1923-2015). El propio Ricoeur dijo de él: «Será de la misma importancia para el siglo XXI que Marx o Freud para el XX». Sin embargo, la sospecha girardiana ha llevado al descubrimiento de territorios teóricos ignotos para la vieja desconfianza de corte nietzscheano o freudo-marxista. Y es que, pese a representar una forma de continuidad con la estela del movimiento crítico instaurado por los maestros de la sospecha, la obra de Girard se alza frente a ellos como una enmienda a la totalidad de sus postulados, como una sutil forma de inversión (especialmente en lo que se reere a la valoración de la religión) del paradigma intelectual todavía hegemónico en los círculos sociales de la ortodoxia posmoderna. «Hegel del cristianismo», «Darwin de la cultura», «Albert Einstein de las ciencias humanas», los títulos que René Girard ha ido acumulando con el tiempo confirman la intuición de Ricoeur y justifican sobradamente la atención y el reconocimiento que esta obra sin parangón alcanza en nuestros días como nuevo paradigma metodológico y teórico en el estudio de las relaciones humanas y las estructuras sociales.

Frente a los ídolos del consenso bienpensante y a la nueva barbarie de la especialización, el pensamiento de Girard se arma como una larga reflexión interdisciplinar, unificadora y totalizante, que desafía las orgullosas fronteras de los saberes regionales y que explota, partiendo de la literatura y ensamblando el esfuerzo teórico de disciplinas dispersas, las inmensas posibilidades heurísticas de una intuición sencilla, densa y profunda, pero también reprimida: el deseo mimético que dene, a los ojos de este autor, toda acción humana. Según Girard, esta imitación en los deseos conduce irremediablemente a rivalida – des intestinas y al conflicto intracomunitario. De ellos nace el mundo de lo sagrado, mundo marcado con el sello de la mentira y de la violencia contra chivos expiatorios, primero perseguidos como culpables de la crisis social, y después sacralizados como responsables de la reconciliación colectiva. En la oscuridad e ignorancia de este mundo arcaico y primitivo, la luz de la Revelación judía y cristiana –dice Girard– representa la llama originaria de la primera sospecha: la que ofrece una salida de la caverna mítica del desconocimiento, y la que encarna la liberación de las cadenas impuestas por los dioses engendrados con sangre de víctimas inocentes. Frente al consenso anticristiano de los Marx, Nietzsche, Freud y sus epígonos, la Revelación cristiana es para Girard la llave de la sospecha que cierra un mundo y abre otro: el nuestro.

Domingo González

¿Hay que votar?

¿Es mejor votar que no votar? ¿O es mejor no votar? La respuesta debe ser personal y muy cercana a las circunstancias concretas. En esta breve entrada solo queremos aclarar que no votar es una forma tan legítima como otra cualquiera de participar. No votar también es una postura política legítima.urna electoral

El sistema democrático tal y como lo conocemos hoy exige del ciudadano el voto. Personas bien formadas y con buena intención entienden que no votar supone indiferencia o derrota. Este modo de pensar, según el cual el voto, más que un derecho, es una obligación moral, proviene de Rousseau y su particular idea de la ciudadanía. Para el ginebrino la “voluntad general” exige el compromiso moral de todos, y el que no compromete su querer al “querer de todos” es un traidor. Las consecuencias totalitarias de esta tendencia moralizante se vieron, primero, con la Revolución Francesa y, posteriormente, en los siglos XIX y XX con ejemplos conocidos por todos. La lógica del Estado Moral, y la consecuente moralización del voto, lleva a excluir al diferente y criminalizar al opositor. Esto es lo que justifica las purgas y guerras de raza o ideológicas, entre otras cosas.

Según Dalamacio Negro:

“El sistema de poder existente en España no es un régimen u orden político. No obstante, gente responsable e independiente sugiere votar en blanco.  El voto en blanco descalifica ciertamente  a los partidos concurrentes, pero deja intacto el sistema que los produce.  Eric Voegelin describió muy bien su naturaleza: mientras «en la [auténtica] ciencia política, se trata, más allá de la corrección de las proposiciones, de la verdad de la existencia», en un sistema, la verdad es intrínseca al mismo y el poder político la impone como la verdad absoluta.

La única respuesta política frente al sistema consiste en ejercitar el derecho de resistencia. Votar en blanco es aceptar pasivamente el sistema. Abstenerse es  ejercitar la libertad -«el derecho de cada hombre a cumplir con su deber» (José Martí)- desobedeciendo pasivamente al consenso político entre los partidos del sistema. (http://www.diariorc.com/)”.

No votar es una postura legítima de aquel que no está de acuerdo con el sistema. Es el clásico derecho de resistencia, tan legítimo como otro cualquiera. Muchas veces la desobediencia implica una responsabilidad y autoconciencia mayor que la obediencia, aunque es cierto que no siempre. No alzar la mano y mantenerse pasivo puede tener más consecuencias que levantarla. Abstenerse puede hacer más daño al tirano que votar en su contra. Jüger, en “La emboscadura”, lo explica muy bien.

No queremos animar el voto en ningún sentido, sino simplemente aclarar las distintas posibilidades de participación en la política: Se puede votar a un partido, se puede votar en blanco y se puede no votar. Todas ellas son opciones políticas. Dependerá de las circunstancias cuál de ellas sea la mejor en un caso determinado.

Programa de radio “Platón regresa a la Caverna”

Presentamos el programa de radio “Platón regresa a la Caverna” organizado por el profesor y miembro del Seminario, Domingo González Hernández.
PROGRAMA DE CADENA IBÉRICA PRESENTADO POR DOMINGO GONZALEZ, DONDE SE ENCUENTRA UN ANÁLISIS CRITICO, PENSAMIENTO E IDEAS
 
Sobre la muerte del pensamiento y la corrección política:
Sobre Nicolás Gómez Dávila:
Sobre el marxismo:

Las recetas de Francisco de Vitoria para preservar la libertad frente a los totalitarismos

Por Ángel Fernández, miembro del Centro Diego de Covarrubias y del Seminario de Estudios Políticos LDC.

 

La crisis de la modernidad no es sólo económica y financiera sino que es esencialmente moral e intelectual, consecuencia directa de un modo de TOTALITARISMO (2)pensar débil y “naif” que permite un lento proceso de involución sociocultural, porque allí donde retroceden el respeto por las personas y el cuidado por los derechos individuales, avanzan los modos de comportamiento psicopáticos, arraigan las ideologías o religiones de la política, y, en último término, se imponen los regímenes totalitarios como el comunismo, el fascismo, el nacional-socialismo o el nacional-separatismo.

Por dicho motivo, es absolutamente esencial reeditar y reivindicar el elevado nivel académico de la filosofía moral que se impartió en las universidades españolas de los siglos XVI y XVII, que ofrece respuestas válidas a las últimas preguntas  como ¿quién es el hombre?, o ¿si existe lo Universal, lo Absoluto, Dios?, o ¿si existe leyes naturales de aplicación universal?, y que configuró el humanismo cristiano que caracteriza el marco institucional de una sociedad civilizada, abierta y libre.

Ante el relativismo moral, la cultura de la superficialidad en las relaciones con las demás personas, el crecimiento desaforado del Estado Leviatán y la invasión por el poder político de todos los ámbitos de la existencia vital, es imprescindible releer, rescatar y ensalzar el pensamiento escolástico de la Escuela Española de los siglos XVI y XVII, como el conjunto amplio de autores escolásticos que respondieron a la búsqueda de una verdad última trascendente que es Dios y que identificaron las bases axiológicas, fijas y absolutas, de una sociedad abierta, mediante ideas y obras que ofrecieron respuestas a las disputas morales fruto de la globalización del transporte, el derecho, la política, el comercio, el dinero y las relaciones humanas.

Su pensamiento surgió como respuesta a los grandes problemas morales que suscitó el descubrimiento y la colonización de América en 1492, la existencia de otros pueblos con derechos, los abusos y la violencia contra los indios cometidos por parte de algunos encomenderos, el enfrentamiento entre la «auctoritas» de la Iglesia y la «potestas» del Rey y su corte (o “mutatis mutandis” del Gobierno y su moderno Estado-Administración) , y la imposición del absolutismo al servicio de la “razón de Estado” que describió Maquiavelo (1469-1527).

Francisco de Vitoria (1486-1546) fue el fundador de la Escuela Española que surgió en la Universidad de Salamanca pero que, también, caracterizó el pensamiento de las Universidades de Valladolid, Palencia, Alcalá de Henares, Valencia, Sevilla… Vitoria nació en 1486 en la ciudad de Burgos donde su padre era un noble de la Corte. Ingresó en la orden de los predicadores o dominicos en el año 1504, donde estudió latín y griego y leyó las obras clásicas grecolatinas.

En el año 1508 fue enviado a la Sorbona en la Universidad de París donde vivió en el colegio dominico de la calle Saint Jacques hasta 1522. Allí estudió humanidades, aprendiendo las ideas de Alberto Magno (1193-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274) que tradujeron las obras de Aristóteles y que reivindicaron el derecho romano, defendiendo la conciliación entre razón y fe, y las propiedades y los contratos privados por sus consecuencias para la convivencia pacífica de los pueblos.

La imposición de sociedades cerradas y coercitivas generan siempre pobreza, hambre y muerte

Francisco de Vitoria pudo percatarse en la Universidad de París del daño que causaban las ideas franciscanas de Juan Duns Scoto (1266-1308) y de Guillermo de Ocham (1280-1349), cuando defendían la propiedad comunal y argumentaban una separación radical entre ciencia y teología, entre razón y fe, lo que pudo impulsar la llegada del empirismo en las ciencias experimentales pero, sin embargo, también trajo el relativismo moral y el cientificismo constructivista en las ciencias humanas, dando lugar a partir de la Revolución Francesa de 1789 a un intenso proceso de secularización que, con el tiempo, desembocó en obras «anti-filosóficas» que, en lugar de responder a las preguntas últimas de búsqueda de la trascendencia y la felicidad en el Cielo o bien, en vez de analizar el impulso de la acción humana en las sociedades abiertas y libres, buscaron la inmanencia o felicidad en la Tierra por medio de la imposición de sociedades cerradas y coercitivas que, según ha quedado acreditado en el curso de la historia mundial, generan siempre pobreza, hambre y muerte entre la población de los países donde imponen la búsqueda de arcadias y utopías colectivistas.

Afortunadamente, Francisco de Vitoria aprendió la tradición grecolatina y el derecho romano en París, donde fue nombrado profesor de Teología en 1516 y donde se doctoró en 1522. Dicho año, debido a la gran capacidad intelectual que atesoraba, fue reclamado por sus preceptores y regresó a España, comenzando a impartir docencia como doctor en Teología en el colegio de San Gregorio de la Universidad de Valladolid hasta el año 1526, que fue cuando compitió y ganó la cátedra de «Prima» de Teología y cuando se trasladó a vivir al convento de San Esteban de la Universidad de Salamanca. Impartiría sus «lecciones» a primera hora de la mañana y fueron especialmente célebres sus «relecciones» que eran los discursos anuales que dictó ante las autoridades y alumnos de la Universidad de Salamanca y que congregaban audiencias de hasta mil personas.

Las ideas de Francisco de Vitoria han llegado hasta nosotros gracias a los apuntes de los alumnos y a través de los libros de sus discípulos entre los que cabe destacar nueve autores que recibieron las clases directas del maestro: Domingo de Soto, Diego de Covarrubias, Melchor Cano, Martín de Azpilcueta, Diego Chaves, Juan Gil de Nava, Mancio de Corpus Chisti, Vicent Barron y Martín Ledesma.

El pensamiento escolástico español se basa en el optimismo antropológico sobre el universo, el ser humano y sus capacidades

El pensamiento escolástico español se basa en el optimismo antropológico sobre el universo, el ser humano y sus capacidades. Hunde sus raíces en la tradición grecolatina y el derecho romano, empleando el derecho natural y de gentes («consuetudinario») para defender los derechos humamos («iure humanitatis»), que son los derechos individuales a la vida, la libertad, la propiedad privada y la igualdad de trato ante la ley y que constituyen los derechos propios de la naturaleza de un ser humano hecho a semejanza de Dios y, por tanto, son intrínsecos, inherentes, intransferibles, imprescriptibles e inalienables por el poder político.iu

Francisco de Vitoria y los autores escolásticos españoles emplearon la concepción antropológica positiva basada en la teología cristiana de la obra Summa Teológica (1265-1274) de Tomás de Aquino (1225-1274) donde se responde a las preguntas últimas. El pensamiento escolástico español de los siglos XVI y XVII observó la realidad desde el Amor a Dios y al prójimo como a uno mismo, una concepción antropológica definitivamente más amplia y profunda que el liberal principio de la no-coacción, porque considera siempre válida la ley natural (entendido como «algo que existe con independencia de la voluntad humana») que lleva a respetar y proteger universalmente los derechos individuales de los seres humanos y que es lo que permitió a Francisco de Vitoria fundamentar una filosofía moral que puede resumirse en siete bases axiológicas:

  • La existencia de una naturaleza humana creada por lo Absoluto que es Dios y que es ordenada por una ley natural que es universal, existe con independencia de la voluntad humana, y constituye una verdad última que debe ser respetada por los seres humanos.
  • Aún a pesar de contar con una limitada capacidad racional, el ser humano está capacitado para entender correctamente los imperativos de la ley natural que llevan al respecto estricto por el derecho natural y el derecho de gentes (o «consuetudinario») de las personas.
  • Los derechos humanos («iure humanitatis») que deben ser siempre respetados son los derechos individuales a la vida, la libertad, la propiedad privada y la igualdad de trato ante la ley.
  • El principio de consentimiento debe regular las relaciones entre el pueblo y los gobernantes, por lo que son inmorales los arbitrios políticos cuando, yendo más allá de la búsqueda del “interés general” o el “bien común”, intervienen y aplican la “razón de Estado” aplastando los derechos individuales del pueblo.
  • La sociedad civilizada es aquella donde prevalece «iusnaturalismo», dado que produce mejor la cooperación y comunicación entre los hombres para dotar pacíficamente sus necesidades.
  • El gobierno debe centrarse en dotar la seguridad que permite la convivencia pacífica del pueblo.
  • Existe el principio de soberanía del pueblo, que da legitimidad a la deposición del tiranoque atenta contra el derecho natural, que es imprescriptible y prevalece sobre el derecho civil o positivo.

Precisamente, el emperador Carlos I de España y V de Alemania tuvo en cuenta las ideas escolásticas, y consultó directamente a Francisco de Vitoria y a Bartolomé de las Casas sobre el derecho natural y de gentes para la redacción de las Nuevas Leyes de Indias que se aprobaron en 1542, y que renovaron las Reales Ordenanzas dadas para el buen regimiento y tratamiento de los Indios (1512), reconociendo nuevamente los derechos de los indios pero, ahora sí, poniéndolos bajo la tutela de la Corona para evitar las tropelías y delitos de los encomenderos, y creando la figura del defensor de indios, nombramiento que recayó en fray Bartolomé de las Casas.

Con base en estas leyes españolas, sin parangón jurídico en otras naciones europeas, se produjo el debate de las Juntas de Valladolid (1550-1551) donde se debatieron los «justos títulos» de la Corona de Castilla sobre las posesiones en los territorios de ultramar en las Américas, participando el sacerdote y jurista partidario del maquiavelismo, Juan Ginés de Sepúlveda, y los escolásticos discípulos de Francisco de Vitoria y defensores de los derechos naturales de los indios como seres humanos iguales que los europeos: Bartolomé de las Casas, Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza…

En definitiva, la filosofía moral escolástica que fundó Francisco de Vitoria ofrece una antropología positiva sobre la naturaleza del ser humano frente a la “razón de Estado” que es lo que logró que la colonización española fuese más humana y, sin luiu-1gar a dudas, mucho menos cruel que la realizada por otras naciones europeas (Inglaterra, Francia, Países Bajos, Alemania…) debido a que, partiendo de la teología cristiana católica, se configuró un marco institucional que permitió a los autores españoles de los siglos XVI y XVII identificar y defender las normas jurídicas, políticas y económicas de una sociedad civilizada, abierta y libre.

Lo más importante de la filosofía moral escolástica es que concilia perfectame

nte el conocimiento del mundo tangible por medio de las ciencias experimentales: con el conocimiento de Dios mediante la fe y la razón que explica Santo Tomás de Aquino en su obra Summa Theologiae (1265-1274), y con la mística («acción del Espíritu Santo en el ser humano»), que explicó San Agustín en su obra De Trinitate (412) y que actúa mediante la ascética o búsqueda de la comunión con Dios por medio de la meditación cristiana con la oración, la Eucaristía y la caridad que generan el amor, la empatía, la compasión y la misericordia, que son las instituciones del alma que, enraizadas dentro del ser humano, llevan al respeto estricto por las instituciones morales, que reivindicaron los escolásticos españoles mediante la defensa del derecho natural y de gentes frente al poder político.

Publicado originalmente en Actuall

Rémi Brague. “¿A dónde va la historia?”

Rémi Brague. “¿A dónde va la historia?”. Madrid, Ediciones Encuentro, 2016, 140 pp.

 

Rémi Brague (1947- ) es uno de los filósofos vivos más interesantes. Autor de luna trilogía “mayor”: La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo; La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza; y El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno. Y de una trilogía “menor”, compuesta por los siguientes volúmenes: Estudios de historia de la filosofía; Filosofías medievales en la cristiandad y Moderadamente moderno. Ha escrito otros títulos de éxito y es experto en filosofía medieval, árabe, cristiana y judía.brague

 

En el volumen que acaba de publicar Ediciones Encuentro el lector podrá encontrar una llave útil y accesible para entrar en el universo de Brague sin perderse. Se trata de una entrevista realizada por Giulio Brotti estructurada en cuatro grandes bloques que sirven para realizar un esquema general del pensamiento de Brague.

En el primero, “La vida de las ideas”, se plantea la pregunta propia de la filosofía de la historia, de si se puede hablar de un sentido de la historia. Brague afronta temas como el historicismo y su interpretación lineal y progresista de la historia, las diferencias entre las concepciones moderna y medieval de la historia, o la diferente perspectiva del cristianismo y el islam.

En el segundo capítulo del libro, “Tangentes al círculo”, se dialoga entorno a la relación entre el Cielo y el Mundo, entre lo sagrado y lo profano, y se consideran en clave histórica las relaciones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam. Brague, que disecciona la realidad con la agudeza que le permite su amplia cultura, entra sin complejos en los temas polémicos que nos preocupan hoy. ¿Es posible un diálogo entre las distintas culturas? A él, según confiesa, la palabra “diálogo” le pone a la defensiva porque normalmente se utiliza precisamente para bloquear toda posibilidad de discusión verdadera. En la historia pocas veces se ha dado un diálogo entre cristianismo e islam, y mitos como la convivencia de las tres culturas son difícilmente sostenibles. Brague entra a fondo a considerar la veracidad de cada una de las religiones, con gran respeto y seriedad.

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En el tercer capítulo, “Malentendidos de la modernidad”, Brague se declara admirador de la Edad Media y de la Modernidad, y descalifica con argumentos las posturas simplistas que idolatran una u otra época histórica. La Edad Media no era ni oscura ni idílica, ni la Modernidad tiene la culpa de todos los males presentes ni es la época dorada de la historia universal. La ciencia, la razón, el progreso y la religión han encontrado lugares distintos y diferentes articulaciones en cada época y, a su vez, hay una continuidad y unas rupturas entre la una y la otra que hay que saber comprender.

Y en el cuarto y último capítulo, “¿Renunciar al hombre?”, se retoma la cuestión de su libro “Le propre de l´homme”, cuya tesis era que el sentido positivo de la vida humana solo se puede encontrar en una fundamentación trascendente. Aguantar la vida, porque es la vida que nos ha tocado, es fácil, pero proponérsela a otro como un bien es cosa distinta. El problema actual es que hemos perdido las razones que nos explican que la vida es algo bueno que merece la pena ser vivido. El hombre está destinado a ser borrado del mapa debido a una insatisfacción general sobre lo humano. El hombre, según el título de uno de sus libros, echa Anclas en el cielo, encuentra su dignidad y la positividad de la existencia humana en la “dimensión metafísica”.

Es un libro fácil de leer, ameno y ayuda a aproximarse a un autor que merece verdaderamente la pena.

Armando Zerolo Durán

Profesor Universidad San Pablo-CEU, Madrid.

Mortal God—Dying God? Dalmacio Negro Pavón

Mortal God—Dying God?

Dalmacio Negro Pavón  (2014). il dio mortale: il mito dello stato tra crisi europea e crisi della politica. roma: il foglio. 109 p. isbn 978-88-7606-532-3

By Alexander V. Marey

Associate Professor, Faculty of Humanities
Leading Reseacher, Centre for Fundamental Sociology, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str. 20, 101000 Moscow, Russian Federation.

 

The events of the last two months of 2015 which took place in the Europe and, especially in France, renewed once again some questions about the political nature of the EU and that of its members. Should we speak about the EU as a state? Alternatively, an empire? Is it possible to a rm an autonomous statal nature of the members of the EU? Finally, is the current depression in Europe purely economic in character or it is also a political crisis? ese problems are not only for political scientists but also for philosophers, and each of them has their own answer. is review outlines one of the possible answers given by the eminent Spanish scholar, member of the Royal Academy of the Political and Social Sci- ence, and philosopher Dalmacio Negro Pavón.

The political philosophy of Negro Pavón is based on the recognition of the crucial distinction between Government and State. According to him, Government is the primary institution which existed in each hierarchical human society and whose existence was conditioned by human nature itself. While State was created by Government as a tool helpful for the administration. Each human community from the beginnings of its existence required Government but not State. These are the two main starting points of the Negro Pavón’s conception: political life is possible even without State; State is an artificial construction made by Government for the first time at the end of 15th or the beginning of the 16th centuries.

The first forms of western political organization of human life were the Greek Polis, the Roman Urbs, the Christian Civitas o Respublica Christiana, the Byzantine Basileia and, nally, the State-Nation (p. 17). Leaving out the Byzantine example, Negro Pavón constructs two major lines for the political evolution of Western civilization. The first begins in the Polis and leads towards the State-Nation, the second begins in the Roman city and leads towards the Christian Republic or, what is the same, the Church1 and further to Empire. Thus, the modern state, which Negro Pavón, following Bertran de Jouvenel, defines as a “State-Minotaur”, is a monstrous hybrid of the State-Nation and the Church (p. 83–84). However, here I put the cart before the horse and I should backtrack a little.

All of these forms, from Polis up to Empire, were the forms of Government and not of State. One more preliminary note. It is quite evident that State became possible only in a Christian or more generally, in a Monotheistic culture. Pagans including the ancient Greeks with their Philosophy or the Romans with their Law could not even imagine State, an artificial identity which embraces everything and absorbs everything. The image that had the most similarity to State was the Aristotelian Polis, which was a whole while its citizens were only the parts. However, such form of the political organization was possible only in a small city and no more. The closed structure (one of the hardest questions was to receive the rights of the citizen of the polis) was not able to extend outside its limits. Alexander the Great proved that Aristotle’s theory was not applicable to big spaces.2

Only the appearance of the Christian Church made European States possible, although not in a day. The idea of the single God, who created the universe, visible and invisible, united all Christians under the rule of divine law. That is why the Middle Ages, according to Negro Pavón, cannot be called a time of political theology. Quite the reverse, it was a time of juridical theology, of the theology constructed through law. Within the borders of the Holy Roman Empire and, more widely, of Christian Europe, every political institution was subdued to the law, was the part of the whole regular order. The emperor on one side, and the Pope on the other, both claimed to be God’s vicars. Later European kings of the 13th and 14th centuries declared the same thing. However, the very recognition of Christ’s supremacy, of His existence as the Highest Sovereign unfastened the political space, opened it towards the sacral plane, and nally subdued all the temporal orders to divine law. Government was built into the political universe as a necessary element of the God’s justice.

The appearance of State was first described by Machiavelli and a little later by Vitoria and Bodin and slowly the situation changed begining by assuming temporal potestas and unifying the political space under its control. The demolition of feudal castles, the overcoming of feudal legal customs and, further, the unification of the judicial system within its borders were, in fact, the first steps in the formation of a new political order, known as absolute monarchies. During the Reformation, when the Catholic Church had lost much of its power, State began to usurp ecclesiastical auctoritas. As a result, State power acquired the sacral character, State became a sacred place, the sources of its sanctity were found within itself. God, in this case, was thrown out of the political order, the State’s political space became closed. The apogee of this process can be seen in the works of Hobbes and Spinoza.

The artificial identity described by Hobbes, and the Mortal God, whose name Negro Pavón used as the title for his book, devoured not only Government but also the Church. Negro Pavón accentuates many times the mystical nature of the Hobbesian Leviathan and, at the same time, its closedness as a social system. In contrast to Empire, which was an open-space political structure, the Hobbesian State represents a closed, tight space (like the human body) where political life, in fact, does not exist. This State is, without any doubt, a political object. However, the politic remains only at its external borders not inside. The civil religion established by the sovereign reinforces the mystical nature of State and its genuine independence from the God as a political ruler.

Almost the same can be found in Spinoza’s political theology. State emerges as an artificial identity as a result of the social contract. However, and here Spinoza moves further than Hobbes, his State has a potent neutralizing activity. Within its limits, State dissipates the citizens, anticipating any possible conflict, especially religious. In the Spinozian State, the private life of the citizens became private in the full sense of this word. The resident who leaves the public space, even for a short time, becomes closed in his house or the temple of his religion. Only inside, being completely isolated from other people, can he perform the rites of his religion. When he comes outside, he becomes only a citizen, one of many, a little part of the State. This whole space limited by the state borders was completely depoliticized in all senses, it was neutral and without conflict. Neither in the Spinozian nor Hobbesian State were there “people” in the classical meaning of the word. The populus disappeared after the creation of State and lost its political subjectivity, being transformed into a multitude of individual citizens.

The State epoch in European history signified a time of closed political subjects who conserved the Politic only in their interrelations but completely demolished it inside themselves. State assumed the functions not only of Government and Church but also, in some sense, of God himself. The autonomy of State law-giving reinforced political autonomy. That is, the only authority remaining within State was State itself. In some sense, a real alternative to State was the Holy Roman Empire, which was an open-space political entity composed of many autonomous principalities. The power of the emperor did not have any mystical components, and the inner space was full of the different political conflicts between not only the principalities but also individuals. That is to say that the inner space of the Holy Roman Empire was not neutral in any sense. I suppose that such inconvenience was one of the reasons for Samuel Pufendorf to call the Holy Empire a “political monster.”

The question of the position of individuals in State remains the problem of “state anthropology” (in contrast with political anthropology which does not exist in such conditions). In the neutral space, where political action is not possible, it is substituted with some types of public or, better to say, administrative activity directed towards the “common good.” It is crucial in this case to make a strict distinction between the res publica of Cicero and other Greek and Roman thinkers, and the “common good” of State. The citizens themselves as “political animals” formulated the first of them and, consequently, this concept reflected their interests and their will. The second defined State, and explained its goodness and necessity to every citizen as individuals and collectively. In such a way the only unique possible political actor within State, the only entity who could de ne what was good or bad, right or wrong, was State itself. Its inhabitants, in this case, occupied the position of children who had only the illusion of activity, while State began to define everything in their life, up to the regulation of the sexual conduct or suicide.

The depoliticization (in his book Negro Pavón widely uses the concept elaborated by Carl Schmitt) which took place in Europe during the last two or three centuries converted Europeans into apolitical children incapable of living their lives without recourse to State. To emphasize the difference, I stress the point that the Russian political experience is entirely different according to Negro Pavón’s conception, from that of the inhabitants of Empire. The mighty (and sometimes despotic) imperial power which could destory the life of the individual was, however, very far from the people. There was an absence of the depoliticization and neutralization processes. The citizens were taught from childhood to avoid any contact with State power and resolve any emerging con icts themselves. All this permitted the elaboration within Russian social culture many formal and, more often, informal ways of conflict resolution, and allowed the creation of a properly political culture. An attempt to change Russia’s political form from Empire to State led to the growing political crisis that began just after the fall of the Soviet Union.

Returning Negro Pavón’s first question about the political nature of the EU, it is possible to make some principal conclusions. First, the EU cannot be classified as a classical State, although it has a common government, as it lacks other crucial features, such as stable borders, a united legal system, a single political order and, nally, the absence of the other sovereigns within its limits. Secondly, the EU cannot be called an empire though there is an open political space and the many political subjects inside. The leaders of the EU do not recognize one higher sovereign, and do not have any formal subordination between them. Within their states, all of them have a depoliticized and neutralized space and a dissipated and atomized population. Third, the inhabitants of the EU have mostly lost their political culture having been transformed into apolitical children without any real autonomy. Finally, the only exit possible for them, according to Negro Pavón, is to abandon the idea of State and using their constitutive power create a new political order with Government but without State. The actual problem is that State will counteract them using all its power and all the available instruments including the police, the army or even a state of the emergency.

The “Mortal God” of Negro Pavón logically continues his great “Introduction to the History of the Forms of the State”. However, this is not a mere continuation which serves only to adjust some details. This brief but deep analysis shows Negro Pavón’s approach to the EU’s crisis. It is highly signi cant that such a view was formulated by an intellectual from the Spain—the limitrophe of the EU and published in the Italy, another enfant terrible of today’s EU. It is fascinating also that Negro Pavón’s appraisal of the EU situation coincides in its major points with that formulated by some Russian intellectuals. From both extremes of the European world, it seems to be in a deep depression. Where is the exit? Maybe it is that proposed by Negro Pavón in the “Mortal God” and further developed in his next book dedicated to the “Iron Law of the Oligarchies” published in Madrid at the end of 2015.

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Смертный Бог — умирающий Бог?

Александр Марей

Кандидат юридических наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук, ведущий научный сотрудник Центра фундаментальной социологии Института гуманитарных историко-теоретических исследований им. А. В. Полетаева Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Адрес: ул. Мясницкая, д. 20, г. Москва, Российская Федерация 101000

Рецензия: Negro Pavón D. (2014) Il Dio mortale: il mito dello stato tra crisi Europea e crisi della politica, Roma: Il Foglio.